Начало > Топ / Видео & Аудио / Учения > Исследование природы реальности. Часть 2

Исследование природы реальности. Часть 2


17-06-2013, 14:08


В мае 2008 года в Великобритании Его Святейшество Далай-лама даровал учения по трудам Цонкапы «Хвала Будде за его учение о взаимозависимости» и Нагарджуны «Хвала ушедшему от мира». Оба сочинения описывают высшую природу реальности и cоотношение между пустотой и зависимым происхождением ‒ взаимозависимостью, которая определяет и пронизывает наши ежедневные переживания.

Перевод: Майя Малыгина
Озвучивание: Игорь Янчеглов
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
Dalailama.ru

Часть 1


В одном из своих сочинений Нагарджуна пишет, что глубинная истина зависимого происхождения – это величайшее сокровище из всех учений Будды.

В учениях Будды и толкованиях Нагарджуны есть следующее наставление: поскольку все феномены, вещи и события возникают зависимо, то они лишены самобытия, самосущей реальности. Более того, как было объяснено ранее, в учениях Будды отрицается «я», некий принцип вечной «самости». Даже во времена Будды были люди, которые, слушая его проповеди об отсутствии независимого «я», или о бессамостности, задавались вопросом о том, «кто» или «что» переходит из жизни в жизнь, что принимает следующее рождение. Они полагали, что, если нет «я», то нет и основы для протяжённости потока бытия «я», и выражали подобные сомнения даже при жизни Будды. Но Нагарджуна приводит весьма глубокие разъяснения в ответ на подобные гипотетические возражения или недоразумения.

Я подумал, что мне в первую очередь следует объяснить значение термина «пратитьясамутпада», или «зависимое происхождение».

Если рассматривать принцип «пратитьясамутпады», или зависимого происхождения, то в этой связи выделяют три взаимозависимые понятия, которые используются для понимания этого принципа. Во-первых, это «тхепа», т. е. соприкосновение с объектом; во-вторых, это «соотношение», а в-третьих, это «зависимость». В некотором смысле эти три понятия можно истолковать как своего рода идентичные, но, с другой стороны, у каждого из них – своё значение.

Так, если рассмотреть понятие зависимого происхождения с точки зрения соприкосновения объектов друг с другом, то под этим следует понимать главным образом причинно-следственную связь. Это не означает, что, когда причины порождают следствия, то каким-то образом во временнòм отношении причина встречается со следствием. Это положение ясно объясняется в сочинении Чандракирти «Прасанапада», или «Ясные слова», где Чандракирти говорит, что соприкосновение причины и следствия следует понимать с точки зрения деятельности, или функционирования причины и следствия. Это значит, что, когда причина порождает следствие в тот момент, когда сама причина готова прекратиться, возникает её следствие. Итак, прекращение причины и возникновение её следствия происходят одновременно. Таков смысл понятия «соприкосновения» причины и следствия.

Второй ключевой термин – «соотношение», или «взаимосвязь» – это принцип зависимого происхождения на уровне его понимания в мадхьямаке, или школе Срединного пути. Здесь говорится о том, каким образом сущность каждого феномена имеет природу «соотношения». Например, в связи с составляющими, или элементами, мы выстраиваем представление о некоей «цельности», а в связи с преходящими мгновениями сознания у нас создаётся представление о некоем потоке, или протяжённости. Каким бы крошечным ни был материальный объект, он наделен свойством материальности, и поэтому всегда можно вести речь о его особых направлениях, или сторонах, и особых составляющих. Таковы аспекты реальности, которую мы всегда можем определить или обозначить в рамках её особых измерений. Что касается области сознания, то протяженность сознания или ментального события постигается в соотношении с составляющими его временнЫми моментами. И здесь принцип относительности или понимание соотношения феноменов охватывает собой как обусловленные, так и необусловленные явления.

Например, если рассматривать необусловленные, или постоянные феномены, то пространство как отсутствие качества препятственности – это некое понятие. Хотя мы не можем вести речь об особых измерениях самого пространства, тем не менее, пространство как отсутствие препятствующих факторов также определяется относительно обусловленных феноменов. Следовательно, можно говорить о пространстве с точки зрения его восточной стороны, западной стороны и т. д. и в итоге прийти к выводу, что даже необусловленные феномены обусловлены своими частями. Только так мы можем рассматривать их как некие явления.

Третье ключевое понятие – это «зависимость». В данном случае на первый план выходит уникальное воззрение школы Срединного пути, или мадхьямаки, которая отрицает самобытие даже на относительном уровне. Нужно учесть, что в этой школе «зависимость» понимается не только как взаимозависимость целого и его частей, но и, более того, как зависимость феноменов от приписываемых им мысленных наименований. Поэтому с этой точки зрения все явления считаются просто обозначениями, просто названиями или условностями, и это слово «просто» исключает любую возможность реального или объективного существования феноменов. Это не означает, что мыслители Срединного пути отрицают, что простые наименования вещей отличны от своих основ или объектов. Но они отрицают любую возможность того, что объекты, на которые указывают эти наименования, существуют сами по себе, «со своей стороны».

Конечно, существует различие между понятиями и объектами, на которые они указывают. Однако, если мы займёмся поиском существования или реальности объектов, с которыми связаны понятия, то осознаем, что объекты лишены некоей самосущей или независимой реальности. Их существование можно установить только в зависимости от условностей и терминов, т. е. используемого нами языка. И, следовательно, в сутрах праджняпарамиты Будда изрекает, что, начиная с формы и вплоть до всеведущего ума Будды, все феномены лишены самобытия и являются простыми названиями, простыми ярлыками, простыми мысленными обозначениями. Итак, глубочайший смысл понятия «зависимое происхождения» заключается в простой зависимости вещей от мысленного обозначения.

Таким образом, уровень зависимого происхождения, объясняемый в тексте, который мы будем читать, – это действительно наитончайший уровень взаимозависимости.

Говоря об этом наитончайшем уровне зависимого происхождения, в котором отрицается самобытие любого феномена, мы должны иметь в виду, что многие буддийские философы, включая такого мыслителя-мадхьямика как Бхававивека, придерживались мнения о том, что вещи и события обязательно на каком-то уровне должны обладать той или иной степенью самобытия. Потому что, по их словам, отрицая даже малую толику их объективного бытия, самобытия, мы впадаем в крайность нигилизма. То есть, по сути для нас ничего не существует.

Например, если обратиться к труду Нагарджуны «Коренные строфы о срединности», или «Муламадхьямика-карика», то в 24-й главе этого труда Нагарджуна приводит все постулаты, выдвигаемые буддийскими реалистами против учения о пустоте, в котором отрицаются любые представления об объективном, самосущем бытии, и их критика сводится к следующему: Если феномены не обладают самобытием и лишены собственных свойств, которые характеризуют феномены и оправдывают нашу способность указать на них пальцем и сказать: вот их сущность, то не будет никаких оснований для утверждения реальности существования феноменов. В этом случае будет несостоятелен весь принцип Четырех благородных истин, эти истины станут несостоятельными, как и вся Дхарма, что повлечет за собой несостоятельность Трёх Драгоценностей для любого практика Дхармы.

Таким образом буддийские реалисты возражали, говоря, что учение о пустоте от самобытия отрицает все мирские условности. На это Нагарджуна отвечает, что в любой системе, основанной на вере в объективное самобытие, невозможно подтвердить существование мирских условностей или Четырёх благородных истин. Он считает, что всё это возможно только в рамках той системы, в которой утверждается понятие пустоты.

Отвечая на эти нападки буддийских реалистов, Нагарджуна говорит: «Ваши возражения связаны с тем, что вам не удалось постичь цель учения о пустоте, не удалось понять, в чем заключаются собственно свойства пустоты, и в чем состоит смысл понятие «пустота». Этот довод, приводимый Нагарджуной, представляется довольно вескими.

В чём же тогда цель учения о пустоте? Нагарджуна объясняет, что истинная цель этого учения состоит вовсе не в оттачивании интеллектуальных или диалектических навыков. Цель учения о пустоте совсем не в этом.

Некоторые из моих знакомых говорили мне, что Нагарджуна писал свои философские сочинения с целью демонстрации своих превосходных интеллектуальных способностей.
А потому тексты, написанные с такой мотивацией не стоит принимать всерьёз. Я на самом деле встречался с людьми, которые утверждали нечто подобное.

Некоторые современные учёные, утверждая что-то новое и необычное, то, о чём никто до этого не говорил, очень гордятся своими суждениями…

Но основная мысль Нагарджуны состоит в том, что учение о пустоте предназначено для решения проблемы основополагающего неведения. Мы уже обсуждали 12-членную цепь зависимого происхождения, а первое звено этой цепи – как раз и есть неведение. Неведение в целом можно поделить на две категории: во-первых, это неведение относительно закона кармы, а во-вторых, это неведение относительно абсолютной природы реальности. Неведение относительно закона кармы обычно порождает неблагие поступки тела, речи и ума, которые затем приводят к рождению в низших мирах, особенно к страданию, его первому виду – страданию от страданий, или явному страданию.

В то же время, неведение относительно абсолютной реальности приводит к совершению кармических действий, ввергающих нас в высшие миры, но даже и в этом случае мы по-прежнему заключены в оковы сансары. Возникает вопрос: в чем состоит это основополагающее неведение? И здесь, хотя Асанга говорит о неведении как о простом незнании, с точки зрения школы мадхьямака и Нагарджуны это основополагающее неведение – более активная форма заблуждения, искажённое восприятие реальности.

У Асанги проводится различие между эгоистическим цеплянием за «я» с одной стороны и неведением как простым незнанием – с другой.

В системе Дхармакирти неведение также является активным проявлением ошибочного, искажённого знания. Учитывая это, единственный способ избавления от этого искаженного восприятия – это развитие проникновения в суть, которое непосредственно противостоит основополагающему неведению, и посредством развития прозрения или проникновения в абсолютную природу реальности мы сможем устранить это основополагающее неведение. Следовательно, цель учения о пустоте – это разрушение любой объективной основы цепляния за ту или иную форму самобытия.

Например, Нагарджуна в своем сочинении «60 [логических] строф» говорит, что в уме, который до сих пор обладает некоей формой «центральной позиции», обязательно будут возникать яды и омрачения. Нагарджуна здесь подчеркивает тот факт, что для обретения проникновения в истинный смысл пустоты необходимо устранить объекты вплоть до того, что у них не останется никакой объективной основы, за которую можно было бы уцепиться. Даже если у объекта останется лишь крошечная доля основы, которую можно объективизировать, у нас всё равно будет порождаться к нему цепляние.

Например, хотя в буддийских школах реалистов говорится о познании «не-я», у них это «не-я» понимается на грубом уровне, а не на уровне пустоты. Поэтому, несмотря на то, что можно обрести понимание «не-я» на этом уровне, из-за того, что у них по-прежнему остаётся некая объективная основа, остается и почва для порождения цепляния. Следовательно, целью учения о пустоте является разрушение любой объективной основы, чтобы у ума не оставалось никакой основы для цепляния. В этом и состоит цель учений о пустоте, согласно Нагарджуне.

Подобным образом, если рассматривать объяснение Чандракирти о пустоте от самобытия, то он критикует мыслителей Срединного пути, которые, хотя и являются последователями Нагарджуны, все равно придерживаются некоего представления о самобытии. Чандракирти говорит:

«Если вы полагаете,
Что вещи обладают некоей самосущей, объективной природой,
То из этого следует, что для вас
Относительная истина опровергает абсолютный анализ».

Даже в этих школах проводится различие между «я» или «личностью» с одной стороны и психофизическими совокупностями – с другой. Например, когда мы исследуем понятие «личность», то видим, что «личность» – это конструкт, обозначение, присвоенное потоку сознания. Эти буддийские мыслители отличают сконструированную природу личности от субстанциональной природы сознания. Это означает, что когда вы ищете истинную суть личности, ею становится сознание. Сознание, или поток сознания, определяется как истинная основа термина «личность». Итак, эти буддийские мыслители полагают, что вещи и события обладают некоей объективной сущностью, и такова их абсолютная основа. В этом случае условные понятия, такие как личность и т. д., становятся обнаружимыми в ходе абсолютного анализа. На это противоречие и указывает Чандракирти в диспуте с другими мыслителями Срединного пути.

Один из аргументов Чандракирти в адрес других последователей Срединного пути состоит в том, что их понимание смысла пустоты противоречит изречениям Будды в сутрах, где о пустоте феноменов говорится как о пустоте от самобытия. Например, в 25-тысячной сутре праджняпарамиты Будда говорит, что форма не опустошается пустотой. Скорее, форма пуста сама по себе. Это значит, что, постигая Будды учение о пустоте, и говоря о пустоте формы, мы не должны, оставив в покое само понятие самосущей формы, увидеть, как эта самосущая форма каким-то образом «опустошается» от внешнего объекта отрицания ‒ абсолютного бытия, т. е. неких категорий, понятий, внешних по отношению к самой форме. Чандракирти говорит о том, что пустота формы – это её собственная пустота от самосущей реальности. У формы нет объективной, самосущей реальностью, и в этом и состоит ее пустота.

Иными словами, сам факт, что форма не обладает природой, независимой от иного, и возникает только относительно других факторов, в зависимости от других факторов, – это отсутствие независимого статуса и есть пустота формы. Следовательно, хотя существует понятие «форма» и объект, к которому относится это понятие, реальность или существование формы нельзя рассматривать вне зависимости от условностей, в рамках которых используется понятие «форма». Итак, в сутрах есть выражения, такие как «простое наименование», «простая условность», и форма там именуется «простым мысленным конструктом», существующим лишь в силу мысленного обозначения.

Объяснив, в чём состоит истинная цель учения о пустоте, т. е. полное разрушение любой объективной основы, которая может служить основанием для цепляния, Нагарджуна говорит, что ещё одна причина, по которой возникают возражения оппонентов, состоит в том, что им не удаётся понять характеристики пустоты. Нагарджуна в своем сочинении «Коренные строфы о срединности» определяет пять основных характеристик. Но суть всех этих характеристик в том, что пустота – это умиротворение или устранение всех концептуальных умопостроений. И даже в строфе поклонения Будде в сочинении Нагарджуны «Коренные строфы о срединности» ключевой момент в том, что пустота состоит в умиротворении и устранении всех умопостроений. Потому что, если наша медитация на пустоту не завершается успокоением всех умопостроений, то, когда мы, например, медитируем на пустоту сосуда, у нас по-прежнему будет оставаться некое преставление о его объективной реальности, которое может служить основой для дальнейшего цепляния. Поэтому, до тех пор пока у нас есть представление о феномене, обладающем собственными характеристиками, и представление о его некоем самобытии, то остаётся и основа для его объективизации.

Следовательно, когда у нас появится истинное познание пустоты как полное отсутствие объективной основы, то тогда пустота станет полным умиротворением или устранением всех видов умопостроений. Объяснив это, Нагарджуна говорит, что одна из причин, по которой у буддийских реалистов возникают эти возражения, состоит в том, что им не удалось понять смысл понятия «пустота». И здесь он поясняет, что смыслом понятия «пустота» является зависимое происхождение. В 24 главе своего труда «Коренные строфы о срединности» Нагаджуна говорит:

«То, что возникло зависимо,
Считается пустотой.
Это зависит от мысленного обозначения,
И это – истинно Срединный путь».

Здесь он уравнивает пустоту и зависимое происхождение и затем использует понятие «мысленное обозначение», говоря, что это «истинно Срединный путь».

Если рассмотреть выражение «зависимое обозначение мыслью», то в этом выражении слово «зависимое» означает, что феномены лишены какого бы то ни было независимого статуса. Итак, слово «зависимое», первое слово в этом выражении, исключает любую возможность вечного бытия, или этернализма. Следовательно, оно исключает впадение в крайность этернализма, а второе слово в этом выражении – «обозначение» – отражает тот факт, что феномены не являются вообще несуществующими, и их существование следует понимать с точки зрения их зависимости от мысленного обозначения. Итак, термином «зависимое обозначение» исключаются или отвергаются как крайность нигилизма, так и крайность этернализма. В этом случае наше понимание пустоты будет равнозначно истинному Срединному пути, то есть свободе от обеих крайностей.

Далее в той же главе Нагарджуна изрекает, что, следовательно, нет феноменов, которые не возникали бы зависимо, и поэтому нет феноменов, которые не были бы пусты. В этих двух строфах действительно заключена самая суть учений Нагарджуны о пустоте.

Если говорить об этом принципе пустоты как умиротворении всех умопостроений, то можно вспомнить, что в строфе поклонения Будде из «Коренных строф о срединнности» Нагарджуна также выражает свое почтение Будде за то, что он называет способностью Будды даровать учение об истине пустоты, об истине зависимого происхождения, свободных от таких дихотомий, как порождение и прекращение, от несуществования и вечного существования, от прихода и ухода, и от тождества и различия. Он объясняет, каким образом пустота свободна от таких противоречивых умопостроений. Если рассмотреть все перечисленные им характеристики, то выходит, что вещи по своей природе наделены такими важными свойствами, как возникновение и прекращение.

Если же говорить о протяжённости бытия феномена, существенным фактором является то, существует ли он вообще, или же существует вечно. Характеристиками каждого феномена являются его постоянство или непостоянство. С точки зрения особых свойств вещей можно вести речь о том, что вещи перемещаются из одного места в другое, и потому их возникновение и прекращение становится их важным свойством. И с точки зрения лингвистики, условные языковые понятия о двойственности, о единстве и раздельности, о тождестве и различии также имеют большое значение.

Итак, в строфе поклонения Нагарджуны, когда он объясняет, что пустота свободна от всех умопостроений, он на самом деле не утверждает, что всех этих характеристик вещей в реальности не существует. Например, все зависимо возникшие или обусловленные феномены и правда обладают этими характеристиками, вещи действительно возникают и прекращаются, они действительно обладают функциями прихода и ухода и так далее. Что же здесь отрицается? Здесь отрицается крайность приписывания характеристик вещам.

Например, в первой главе своего одноимённого труда Буддапалита комментирует слова Нагарджуны об отсутствии самосущего возникновения. Там он открыто указывает на то, что о возникновении вещей можно говорить только условно. И затем, после подробного разъяснения этого положения, он поясняет, что это подтверждает тот факт, что вещи действительно возникают – на относительном уровне. И подобным образом, в «Ясных словах», или «Прасанападе», комментарии Чандракирти на текст Нагарджуны, объясняя строфу поклонения, Чандракирти говорит, что нельзя отрицать тот факт, что зависимо порождённые феномены не обладают такими характеристиками, как возникновение, прекращение, тождество, отличие и т. д. Однако, по его словам, эти характеристики реальны лишь на относительном уровне и не существуют с точки зрения их абсолютной природы. В данном случае он определяет абсолютную природу как истинный объект незагрязнённой мудрости, т. е. как прямое постижение пустоты. А истинным объектом незагрязнённой мудрости является пустота. С точки зрения пустоты всех этих различий уже не существует. Потому что, если бы такие характеристики как возникновение и прекращение действительно существовали, то, с точки зрения пустоты это бы означало, что эти характеристики имеют самобытие, являются собственно присущими свойствами феноменов, и тогда они оказались бы абсолютной природой феноменов, к которым они относятся, и должны были бы быть обнаружимыми при поиске их сущности. Однако учение о пустоте демонстрирует, что, когда мы ищем эти характеристики, такие как возникновение, прекращение и так далее, когда мы ищем их истинную природу, всё это в конечном итоге необнаружимо. Итак, необнаружимость этих характеристик при поиске их истинной сущности указывает на то, что они лишены объективного, самосущего и независимого бытия. И отсутствие этого объективного и независимого существования – истинный смысл высказывания о прекращении всех умопостроений.

В общём, всё вышесказанное было о смысле пустоты. (Смеётся. Аплодисменты). Любой человек, который серьёзно задумывается обо всех этих вещах и занимается анализом, постепенно обретает некоторый опыт. Конечно, мой собственный опыт весьма, весьма ограничен. Он очень мал. Но это лучше, чем ничего (смеется). Небольшой опыт-то есть. Когда я вспоминаю о логических обоснованиях Нагарджуны и других великих философов, о том, что нет никакого независимого бытия, и когда у меня сохраняется осознавание этих доводов, в это время у меня возникает какое-то ощущение «ничто». И это ощущение, как я полагаю, приближается к осознаванию простого отсутствия независимого бытия, бытия «со стороны объекта». Например, когда я задумываюсь «Где я?», то не нахожу никакого ответа. Особенно когда я смотрю на свое собственное тело, и спрашиваю «где это я?», и также исследую свой ум, то возникает только один ответ: «Его нигде нет». И тогда у меня появляется некое ощущение пустотности.

Если, памятуя об этом переживании, я смотрю на других людей, то да, я воспринимаю их как независимо существующих, но благодаря некоторому опыту, какому-то ощущению, они напоминают мне миражи. Это переживание не оказывает непосредственного влияния на эмоции, но постепенно воздействует на наши отрицательные состояния ума, потому что каждая негативная эмоция главным образом основана на внешних видимостях. Мы воспринимаем внешние явления как нечто независимо существующее. И эта видимость нам кажется на сто процентов истинной. Итак, представление о чём-то как об абсолютно хорошем или абсолютно плохом служит основой для порождения у нас негативных эмоций. Но с обретением переживания подобное цепляние постепенно ослабевает. И у нас возникает чувство, что, хотя наши эмоции при их возникновении обладают некоей силой, у них нет никакой опоры. То есть, за ними ничего не стоит. Я думаю, что в этом и заключается цель или смысл практики медитации на шуньяту, т. е. пустоту.

Вначале обратимся к сочинению Нагарджуны.

Есть ли у всех вас буклет с переводом этого текста на английский? (Говорят, что есть).

Очень, очень хорошо.

В этом состоит некоторая сложность, потому что, если вы не получили текст, то я мог бы разъяснить только те его моменты, которые мне понятны, и отложить в сторону непонятные для меня положения, но, раз уж у всех вас на руках этот текст, мне это не удастся. (Смеется).

В первой строфе говорится:

Ты, ушедший от мира,
Постиг мудрость отсутствия.

Здесь Будду восхваляют за то, что он осуществил мудрость отсутствия, и под «мудростью отсутствия» понимается, что Будда осуществил мудрость, превосходящую обычные состояния ума. В следующих двух строках говорится:

Ради блага мира
Ты долго страдал, испытывая великое сострадание.

В этой строфе Нагарджуна поклоняется Будде, выделяя два важнейших качества Будды – его мудрость, о которой говорится в первых двух строках, и великое сострадание Будды, о котором говорится в следующих двух строках.

Вторая строфа:

Помимо простых совокупностей,
Не существует никаких живых существ.
Так Ты утверждаешь.

Здесь текст становится довольно трудным для понимания, и я не получал комментариев на эти строки. Однако я получал устную передачу этого текста от Чанзо Чечо Ринпоче, и на самом деле я пытался получить устные передачи на все важнейшие тексты, включая «Толкование бодхичитты» Нагарджуны, и, будучи убеждённым, что тибетская традиция буддизма олицетворяет собой наследие буддизма традиции Наланды классической Индии, я стремлюсь обрести понимание учений Будды на основе писаний самих учителей Наланды. Поэтому я, по крайней мере, попытался хотя бы получить устные передачи основных трактатов учителей Наланды.

Итак, во второй строфе мы читаем: «Помимо простых совокупностей, нет никаких живых существ. Так Ты утверждаешь». Эти две строки можно истолковать в том смысле, что Будда, говоря о бессамостности, отрицал понятие независимого «я», отдельного от психофизических совокупностей. Возможно, это можно понять в связи с учением Будды об отсутствии «я» в целом. В следующих двух строках говорится:

Но всё же, великий мудрец,
Ты по-прежнему совершенно погружён в благо всех низших существ.

Здесь «низшие существа» – это, вероятно, существа с меньшими умственными способностями. Тут уделяется большое внимание великому состраданию Будды: даже несмотря на то, что в действительности феномены лишены объективного, самосущего или независимого бытия, Будда демонстрировал различные искусные учения. Например, в одной из сутр Будда говорит:

Совокупности подобны ноше.
А личность подобна тому, кто несет на себе это бремя.

Здесь косвенно указывается на то, что, помимо бремени совокупностей, есть носитель этого бремени, т. е. на некое понятие «я».

Подобным образом в некоторых сутрах Будда изрекает, что карма и кармические действия существуют, но деятеля, т. е. совершающего эту карму, нет. Между тем, психофизические совокупности существуют. Итак, тут проводится такое различие.

Также есть сутры, в которых Будда говорит, что внешних, материальных объектов не существует, но в то же время существует мир субъективного познания, мир сознания, т. е. там проводится такое различие.

В то же время, в некоторых сутрах Будда учит, что все феномены без исключения лишены истинного бытия.

Итак, в результате мы убеждаемся в сострадательном мастерстве Будды, который учил тому, что могло принести наибольшую пользу личностям, находящимся на определенном уровне развития. Учитывая различие между его последователями, между их естественными склонностями, интересами и умственными способностями, Будда преподал различные учения, и его главным замыслом было учить тому, что принесло бы наибольшее благо конкретному, отдельно взятому человеку.

Также в своем сочинении «Ступени созерцания» Камалашила говорит о том, что все учения Будды в конечном итоге указывают на пустоту, приводят к пустоте, упрочиваются в пустоте и сходятся на пустоте. Здесь суть в том, что многие другие учения, например, учения о непостоянстве и бессамостности, охватывают собой другие характеристики истины, и служат факторами, ведущими к созреванию. Это предварительные учения, которые постепенно готовят ум практикующего к окончательному пониманию наитончайшего учения о пустоте. Итак, как говорит Камалашила, все учения ведут к пустоте, указывая на таковость, приводя к таковости и в конечном итоге сходясь на таковости. Таким образом, согласно Камалашиле, все учения Будды имеют отношение к постижению пустоты.

Всё это напоминает нам о том, что Будде приходилось давать различные учения разным людям, даже его собственным последователям, из-за различий в их умственных наклонностях. Иногда я в шутку говорю, конечно, с должным уважением к Будде: «Конечно, все эти противоречащие друг другу философские воззрения исходят от одного учителя – Будды». Но причиной этого, разумеется, было не смятение самого Будды, конечно, нет (смеётся). Будда всегда был предельно ясен и точен. И также он не пытался намеренно запутать своих учеников или повергнуть их в ещё большее смятение. Такого не было.

Чем же это объяснить? Будда уважал различные типы умственных наклонностей своих учеников, и поэтому проповедовал им различные философские воззрения ради принесения наибольшего блага этим слушателям. Это указывает на то, что у людей в целом великое многообразие умственных предрасположенностей, и, следовательно, одно-единственное буддийское учение просто не может принести им всем пользу. Оно не может исполнить их желания, удовлетворить их потребности. Следовательно, мы нуждаемся в разнообразных философиях и религиях, и нам нужно уважать все традиции, понимая и высоко ценя значимость каждой религии и духовной системы, то, что все они необходимы для исполнения желаний разнообразных людей.

Далее в тексте говорится:

«Мудрец, ты изрёк разумным,
Что и совокупности также подобны иллюзии,
Миражу, городу гандхарвов или сновидению».

В этой строфе Нагарджуна объясняет, что, когда Будда давал учение об абсолютной истине вещей, он сравнивал восприятие феноменов с вышеперечисленными понятиями. Несмотря на то, что феномены лишены объективного, независимого и самосущего бытия, мы воспринимаем их так, словно они обладают неким объективным бытием, и, следовательно, они подобны миражу или иллюзии.

В следующей строфе Нагарджуна доказывает, почему все феномены подобны иллюзии или миражу. Он говорит:

«Нечто, порождённое причиной,
Не могло бы существовать без этой причины.
Почему бы вам не признать, что вещи
Подобны отражению [в зеркале]?»

В этой строфе также объясняется изречение из сутры Будды, в которой он говорит, что то, что возникает в силу условий, лишено самосущего возникновения.

В этой сутре Будда говорит, что обусловленные феномены по своей природе не рождены, поскольку возникают лишь в силу причин и условий. А в следующей строке он обосновывает это, говоря, что то, что зависит от условий, по определению считается пустым.

Теперь я отвечу на некоторые из ваших вопросов.

В: Феномены пусты, но ведь это не означает, что они просто «ничто». В принципе зависимого возникновения объясняется механизм способа возникновения вещей. Мой вопрос не в том, каким образом они возникают, а в том, из чего состоят зависимо возникающие явления?

О: Здесь важно понять, каким образом излагается истина пустоты в сочинении Нагарджуны, и как в нём опровергается самобытие. В этой связи применяются различные виды логических обоснований или анализа. Когда мы цепляемся за самобытие вещей, то делаем это либо на основе самих этих вещей, либо на основе их причин и условий, либо на основе следствий, которые они порождают. Следовательно, для отрицания самобытия вещей применяются разные формы доводов или рассуждений, применительно к самим этим вещам, их причинам или следствиям. Например, существует довод об отсутствии тождества и различия, который связан с вещами как таковыми, а также четырёхчленный анализ, называемый «алмазные крошки», в котором феномены рассматриваются с точки зрения их причин. Также есть и другой довод, который связан с самобытием феноменов с точки зрения их следствий. И, как говорится, довод о зависимом происхождении применим ко всем этим трём аспектам феноменов – их причинам, следствиям и им самим.

В ходе анализа феномены делят на обусловленные и необусловленные, и среди обусловленных феноменов различают материальные объекты, т. е. материю; объекты, относящиеся к области ума, а также абстрактные идеи или абстрактные сущности. Эти феномены и вправду существуют, поскольку они могут на нас влиять, принося нам благие или неблагие последствия.

Итак, существование или несуществование вещей определяется тем, можно ли их достоверно познать, или нет.

Как же определить, является ли нечто достоверно познаваемым? Здесь ключевую роль играют функции феноменов, т. е. то, оказывают ли они на нас благотворное или пагубное воздействие. Об их существовании или несуществовании можно говорить именно на основе последствий, к которым они приводят.

Далее, мы задаёмся новым вопросом: как определить, является ли тот или иной вид восприятия или момент познания достоверным или нет? В момент самого переживания это определить невозможно, но это определяется на основе его последствий. Иными словами, мы можем лишь постфактум понять, было ли достоверным то или иное наше восприятие объекта, – в зависимости от последствий, к которым оно привело. Конечно, в некоторых буддийских школах утверждается понятие некоего самопознающего сознания, которое, как полагают приверженцы этих школ, подтверждает реальность достоверных моментов познания, но в целом лишь в отношении последствий можно сказать наверняка, был лишь тот или иной момент познания достоверным или ошибочным. Следовательно, когда мы говорим о существовании или несуществовании чего бы то ни было, в текстах школы Срединного пути приводятся три основных критерия:

– тот факт, что объект условно общеизвестен в миру;
– тот факт, что эта условность не теряет свою достоверность из-за другого момента достоверно условного познания, будь это последующее познание самого себя или переживание некоего третьего лица;
– и наконец, тот факт, что эта общеизвестная в миру условность должна выдержать проверку абсолютным анализом.

Итак, именно на основе этих трёх критериев мы определяем, достоверно ли то или иное условное понятие, о котором мы ведем речь.

В некотором смысле, способ применения здесь подобен научному подходу, где для доказательства истинности объекта недостаточно лишь собственного восприятия. Его подлинность нужно также доказывать, опираясь на подтверждения с других сторон.

Следующий вопрос.

В: В какой мере мы в своём существовании зависим от того, что происходит в нашей жизни, и в какой мере – от внешних влияний?

О: Конечно, в разных философских системах существуют некоторые различия. Так, например, некоторые буддийские школы отрицают реальность внешнего, материального мира, но в большинстве буддийских школ признаётся существование внешних явлений. Итак, очень сложно ответить на вопрос о том, до какой степени внешние факторы влияют на внешние процессы и до какой степени это обусловлено нашей собственной кармой. Я считаю, что существуют определённые процессы причинно-следственной взаимосвязи, которые не имеют никакого отношения к карме и являются просто законами природы.

Следующие два вопроса некоторым образом связаны между собой.

В: Как практикующий врач-психолог я часто встречаюсь с людьми, которые винят себя в своих ошибках. И даже доходят до ненависти к себе. Что бы Ваше Святейшество посоветовали таким людям, дабы у них появилось приятия себя и сострадания к себе?

И второй вопрос: Несмотря на то, что моя вера – великий источник покоя и терпения, недавно у меня возникла глубочайшая депрессия. Молитвы и медитации мне помогают, но я также посещаю психоаналитика и принимаю антидепрессанты. Значит ли это, что я плохой буддист? Разве моя вера и мудрость Будды не могут избавить меня от депрессии?

О: Даже в сутрах Винаи и во многих учениях самого Будды приводятся некоторые объяснения насчёт принятия лекарств. В жизнеописании Будды говорится о том, что даже ему иногда приходилось принимать лекарства (смеется). То есть он, не списывая всё на карму, всё же заботился о своём здоровье. Нет никакого противоречия между лечением медикаментами и принадлежностью к буддизму.

Но что касается ненависти к себе, здесь, мне кажется, опираясь на закон причинно-следственной взаимосвязи, мы должны понять, в чём состоят причины подобных ощущений. Таких как ненависть к себе. Я считаю, что это очень важно. На днях я упомянул о том, что ненависть к себе основана на себялюбии. Когда наши желания не исполняются и мы не удовлетворены, в глубине души у нас возникает ненависть к себе, но её подоплёкой является некая форма себялюбия, стремление к собственному благоденствию.

Следующий вопрос.

В: Как Вы объясните взаимосвязь между мышлением, действиями и их результатами?

О: Говоря в общем, взаимосвязь между мыслями, действиями и их результатами можно понять на основе протяжённости потока сознания индивидуума. Например, перед совершением действия вначале возникает мотивация, и здесь можно говорить о причинной мотивации и одновременной мотивации. Здесь мы ведем речь о состоянии ума, которое порождает действие. Когда человек совершает действие, в этот момент у него прекращается причинная мотивация, но остаются непосредственные состояния ума, сопровождающие это действие. Труднее ответить на вопрос о том, что связывает совершаемое действие с результатом, к которому оно приводит. В особенности это касается темы кармы. С точки зрения буддизма, иногда промежуток между действием или его результатом в виде того или иного перерождения может даже занять несколько жизней. И тогда возникает вопрос, какова связь между совершённым действием и кармическим результатом, к которому оно в будущем приведет. Это, опять же, объясняется с точки зрения потока сознания. Например, в 12-членной цепи зависимого происхождения третьим звеном является сознание, и у этого сознания есть два измерения: одно – это причинное состояние, а второе – состояние результата или плода. Причинная стадия сознания – это сознание, которое порождается непосредственно после волевого импульса, и это кармическое действие оставляет свои следы в сознании на причинном уровне.

Затем, когда возникает новое рождение, сознание переходит в его результативное состояние. Итак, как видите, третье звено цепи имеет два измерения – причинное и результативное, и именно на этой основе объясняется соотношение между действием и его кармическими плодами. Но тогда встаёт вопрос: где пребывает эта протяженность во время перерыва? В этой связи в буддийских текстах подробно обсуждается вопрос о том, в чём именно хранятся кармические отпечатки. Потому что, когда сама карма прекращается, после неё остаются отпечатки… Но где именно они хранятся? В школе Срединного пути, особенно согласно объяснениям Чандракирти, говорится о том, что они непосредственно откладываются в потоке сознания, а их долговременным хранилищем является простое ощущение «я» индивидуума. Это понятие «я», или «личности» считается основой, на которой кармические отпечатки переходят из жизни в жизнь. Именно таким образом объясняется связь между этими тремя факторами.

В: В целом я считаю себя спокойным человеком. Но, когда у меня возникают трудности или я с кем-то ссорюсь, я реагирую на это с чувством гнева, а после об этом жалею. Как мне избавиться от гнева?

И ещё связанный с этим вопрос: Ваше Святейшество, возникает ли у Вас когда-либо чувство гнева, и если так, то по какому поводу?

О: У меня то же самое. Периодически я гневаюсь, а потом иногда жалею об этом. Это вполне нормально. (Смеётся). Конечно, это вполне обычное, нормальное явление, на нашем-то уровне. В текстах говорится, что такие омрачения, как гнев и так далее, в конечном итоге можно окончательно и бесповоротно искоренить только на очень высоких уровнях духовного пути. Например, на пути медитации. Об этом подчёркнуто говорится в махаянских трактатах, где утверждается, что гнев можно полностью искоренить только на высоких уровнях пути. А от интеллектуально приобретённых омрачений, таких как цепляние, связанное с философскими воззрениями, можно избавиться на пути видения. Это говорит о том, что полное избавление от омрачений, например гнева, – далеко не простая задача.

Но я думаю, что мне изучение содержание шестой главы Бодхичарья-аватары Шантидевы и размышление над ней приносит настоящую пользу… Когда мы практикуем терпение или прощение, у нас возрастает альтруизм. Эти качества развиваются одновременно. И тогда мы меняемся к лучшему. Поэтому я очень ценю этот труд Шантидевы. В восьмой его главе главным образом описывается способ развития безграничного альтруизма, а в шестой – способ борьбы с гневом, а также в ней говорится о том, как относиться к врагу, который создает для нас проблемы. Существует множество доводов для осознания того, что наш враг – наш лучший учитель. Всё это очень полезно. И также в своём восхитительном сочинении «Бодхичитта-виварана», или «Толкование бодхичитты», Нагарджуна начинает своё объяснение с учения о бессамостности, а после говорит, что, когда мы породим в себе глубокое, подлинное понимание учения о бессамостности, у нас, несомненно, породится истинное сострадание, т.е. чувство любви и близости ко всем живым существам.

И это очень логично, если говорить про тех, кто обладает высоким интеллектом. Получается, что и я отношу себя к таким же практикам. (Смеётся). В любом случае, я придерживаюсь следующей последовательности в своей практике: вначале надо как можно больше изучать, анализировать и осмысливать теорию отсутствия независимости, или пустоты, и в результате возникнет некое ощущение того, что существует возможность пресечь негативные эмоции, – ведь именно они являются причинами страдания. Когда у нас появится убеждённость в том, что этого можно достичь, за ней последует подлинное чувство заботы о страданиях других, и оно будет укрепляться. В противном случае всё сведется к простой жалости, к ощущению собственной беспомощности.

Но если появится подлинное осознание возможности достичь прекращения, то появится и чувство: несмотря на то, что в мире столько страданий, эти страдания – нечто лишнее, ненужное. У нас есть возможность положить им конец, но мы по неведению остаемся «поклонниками неведения». В этом наша ошибка. Как только у нас появится ощущение, что есть некая огромная сила, противостоящая этому неведению, что неведение – это просто неспособность правильного познания, а мудрость всегда ясна и ярка, и поэтому у нас больше возможности культивировать в себе мудрость, – тогда у нас породится уверенность в том, что источник страдания можно устранить. Это логически подведёт нас к мысли о сострадании. Это принесёт нам великую пользу.

Таков подход Нагарджуны. Он, без малейшего сомнения, был выдающимся, блестящим учёным родом из южной Индии.

Последний вопрос.

В: Вы говорили, что каждое утро молитесь. В западной культуре существуют свои представления о молитве как об общении с чем-то иным, например Богом. Есть ли какая-то внешняя цель в ваших молитвах?

О: Да, как я уже сказал сегодня утром, на межконфессиональных конференциях я всегда упоминаю о том, что у всех верующих есть одна общая практика – это молитва. Молитва, в наших понятиях, – это обращение к высшему существу. Т.е. к Будде или к бодхисатвам. Они изначально не являлись высшими существами. Но благодаря их собственной практике и собственным усилиям, сегодня, по сравнению с нами, они действительно являются высшими существами. Они обладают необычайной энергией и ясновидением. Поэтому мы и молимся или обращаемся к этим высшим существам. Конечно, в то же самое время, даже с точки зрения теистических религий, например христианства, здесь большую роль играет свобода воли. С одной стороны, все создано Богом, но в то же время некоторые из его созданий иногда совершают проступки, не следуют Божьей воле, но Бог их при этом не уничтожает. Это означает, что помимо Божьего благословения, его последователи должны в своей жизни в полной мере прикладывать собственные усилия к развитию любви, сострадания и других благих качеств. И здесь можно найти много общего между буддизмом и христианством. Например, в буддизме уделяется большое внимание опоре на самого себя. В одной из сутр Будда говорит: «Я указываю вам путь к освобождению, но оно – в ваших собственных руках».

Итак, в целом буддисты считают Будду своим учителем, но не творцом. Он просто указал нам путь, исходя из собственного опыта. А наш долг – следовать этому пути.

Конечно, мы похожи в том, что мы все молимся высшему существу. Некоторые буддисты тоже перекладывают свои проблемы на плечи Будды, молясь ему, а сами ничего не делают. Мне кажется – это ошибка (смеётся). И также некоторые ленивцы всё списывают на карму. Они говорят: «Во всём виновата моя карма». Обычно монахи, сложившие с себя монашеские обеты, сетуют: «Да, я снял обеты из-за своей кармы». (Смеётся).

Спокойной ночи, до свидания!

Продолжение следует...
Вернуться назад