"Ум и жизнь". Начало диалога между буддизмом и наукой. Часть 1

В конце октября 1987 года пять западных ученых в течение недели обсуждали с Его Святейшеством Далай-ламой буддизм и науку о процессе познания. Встречи проходили в приемной Его Святейшества в Дхарамсале, Индия, и носили неофициальный характер дружеской беседы. Некоторые встречи начинались с докладов на определенные темы, другие проходили в форме свободного обсуждения заранее выбранных вопросов.

В диалоге участвовали Ньюкомб Гринлиф, специалист по искусственному интеллекту и профессор компьютерных технологий Колумбийского университета; Джереми Хейворд из Института Наропы, который представлял проблемы научной методологии; Роберт Ливингстон из Калифорнийского университета, Сан-Диего, представлявший проблемы развития мозга; Элеанора Рош из Калифорнийского университета, Беркли, которая представляла когнитивистику; и Франциско Варела, нейробиолог из Политехнического института в Париже.

Помимо ученых в обсуждении участвовали два переводчика: досточтимый Тубтен Джинпа, монах и ученый-философ в области буддийской эпистемологии и логики из [монастырского] университета Ганден и Алан Уоллес, бывший монах, ученик Его Святейшества и духовный руководитель Фонда друзей в Дхарме, базирующегося в Сиэтле, штат Вашингтон. Также на встречах присутствовали двое тибетских ученых, с которыми Его Святейшество консультировался по техническим вопросам: геше Еши Тапке из Института тибетологии в Сарнатхе и геше Палден Дакпа из Тибетского дома в Дели.

Ниже приведены отредактированные выдержки из стенограммы диалога.

Далай-лама: Очень важно, чтобы западная наука и восточные традиции изучения развития ума взаимодействовали. В какой-то момент у людей сложилось впечатление, что эти две традиции совершенно разные и несовместимые. В последнее время, однако, стало очевидно, что это не совсем так. Такого рода диалог имеет огромное значение для будущего человечества, так как дает возможность традициям взаимообогащаться. Это одна из целей нашей встречи.

Я также считаю, что для буддистов очень важно иметь представление о новейших научных открытиях, касающихся природы ума, связи между умом и мозгом, природы сознания и т.д. Например, существует или не существует сознание как некая обособленная единица. Я бы хотел, чтобы буддисты в целом и последователи тибетского буддизма в частности ознакомились с западным пониманием этих вопросов.

[Вступительная часть: Хейворд дает краткий обзор истории научных исследований]

Хейворд: Сначала позвольте мне зачитать определение механистического материализма, философии, которая доминировала в западной науке на рубеже XIX и XX веков. [Читает]: «Механистический материализм ― это воззрение, в соответствии с которым наука может составить представление о картине мира, основываясь исключительно на эмпирическом и экспериментальном познании в противовес философским размышлениям. В этой картине мира материя первична, и нет сомнений в том, что реальный, объективный мир существует независимо от восприятия индивидуума. Роль науки заключается в открытии механизмов и законов, согласно которым функционирует объективный мир».

Это основное положение механистического материализма, и я хотел бы подробнее остановиться на трех его аспектах. Первый – редукционизм, вера в то, что в объективной реальности все состоит из элементарных частиц и ничего более; и что все, включая человеческий разум, можно объяснить посредством законов, управляющих этими частицами в пространстве и во времени. Второй аспект – это детерминизм, философское учение, утверждающее, что с учетом однородности и неизменности пространства и времени полное понимание законов, по которым в настоящий момент существуют абсолютно все частицы во вселенной, даст нам знание обо всех ее будущих состояниях. Третьим важным аспектом механистического материализма является предположение о том, что в научном эксперименте возможно объективное наблюдение; что процесс научного исследования независим от ума ученого.

Однако в XX-м веке теория относительности и квантовая механика Эйнштейна поколебали основополагающе предположения объективизма и механистического материализма. Традиционные представления о времени и пространстве подверглись радикальному пересмотру, а простая модель элементарных частиц и законов, управляющих их поведением, стала намного сложнее. В то же время в ранних теориях когнитивной психологии выдвигалось предположение о том, что восприятие является активным процессом, а это представляло прямую угрозу состоятельности результатов научных исследований, проводившихся исходя из предположения о том, что ум в состоянии наблюдать эксперимент объективно.

Благодаря теориям Эйнштейна и новым взглядам на природу восприятия, к 1920 году стали высказываться серьезные сомнения относительно механистического материализма. Но в западной традиции единственной альтернативой объективизму был субъективизм, идея о том, что все существует внутри индивидуума, и мы воспринимаем только то, что сами создали, для преодоления которой классическая наука в свое время приложила немалые усилия. Получалось, что для того, чтобы понять, как в действительности функционирует мир, западная наука должна была сохранить предположение об объективности окружающего мира. И к 1930-м годам основы классической науки вновь утвердились: возникло то, что мы могли бы назвать «общепринятой философией», получившей название логический империализм (смех), логический эмпиризм.

Гринлиф: Это более подходящее название.

Хейворд: Рассмотрим логический эмпиризм. В этой системе новые утверждения или теории создаются путем применения базовых логических принципов, называемых правилами соответствия, на основе аксиом или принятых допущений, сформулированных в результате проведения экспериментальных исследований. Предварительные положения новых теорий подвергают экспериментальной проверке. Если теория получает экспериментальное подтверждение, то это означает истинность правил соответствия, что, в свою очередь, свидетельствует о существовании объективного внешнего мира. Эти теории в логическом эмпиризме, по сути, считаются описанием картины мира.

Однако в последние 25 лет принципы логического эмпиризма подвергались активной критике, и в настоящее время ведется жаркий спор среди философов науки. Основы науки больше не кажутся четкими и определенными. Вот, например, слова одного из критиков: [читает] «от анализа научных знаний с точки зрения ученого позитивистского логического эмпиризма если не отказались окончательно, то, по меньшей мере, подвергают его большому сомнению». Но ни одна из альтернативных теорий не получила широкого признания. Мы все еще в поиске.



Далай-лама: В чем заключается основное противоречие или заблуждение логического эмпиризма?

Хейворд: Целый ряд вопросов остается нерешенным. Один из них касается уточнения и использования терминологии. Определения научных терминов, таких как «электрон», например, часто в значительной степени зависят от теорий, в рамках которых они даются. Сами же теории подвержены изменениям. Это выливается в то, что эксперименты и заключения основываются на спорных или даже сомнительных допущениях.

С подтверждением теорий также существуют определенные трудности. Скажем, у меня есть теория, что все лебеди белые. Я изучил миллион лебедей и все они оказались белыми, но остается вероятность, что миллион первый лебедь окажется зеленым. Посредством наблюдения никогда нельзя подтвердить теорию, оно лишь демонстрирует вероятность. Наука может все ближе и ближе подбираться к истине, но никогда ее не достигнет со стопроцентной уверенностью. Вот все, что может нам дать логический эмпиризм.

Сомнения относительно природы восприятия и самой возможности объективного наблюдения, возникшие у когнитивных психологов, также остаются не решенными. С этим связана и проблема, касающаяся интерпретации наблюдений, которая, похоже, в значительной степени зависит от подготовки и системы взглядов ученого.

Далай-лама: Вы хотите сказать, что у ученых могут быть разные взгляды, например, у ученых из разных стран?

Хейворд: Да, взгляды ученых подвержены влиянию, причем на многих уровнях. В частности, то, какие убеждения будут приемлемыми для данной группы ученых, может быть обусловлено их принадлежностью к определенной социальной структуре. В качестве примера можно привести широко известную ситуацию, когда в Советском Союзе науку возглавил биолог Лысенко. Руководствуясь марксистскими принципами, он утверждал, что эволюционная теория Дарвина неверна, и российские ученые годами тратили свои силы на то, чтобы ее опровергать.

Далай-лама: Это как раз тот вопрос, который я хотел поднять. Под действием внешних факторов ученый подсознательно настраивается на определенный результат, как следствие он может хотеть объяснить или открыть что-то новое, но ему это удается не полностью, либо не удается совсем. Я считаю, что в этом отношении подходы буддизма в целом и буддизма Махаяны в частности очень схожи с научными подходами. Поскольку некоторые элементы Учения Будды не согласуются с современными представлениями о мире, окончательное подтверждение должно опираться на размышления и логику. В результате исследования и анализа мы получаем факт. И даже, если этот факт противоречит словам Будды, для нас это не имеет значения. Поэтому мне кажется, что в целом подход буддиста и ученого очень схожи между собой.

Мы, буддисты, разделяем явления на три категории. К первой относятся явления очевидные, которые можно воспринять непосредственно органами чувств. Во вторую категорию входят скрытые явления, восприятие которых требует определенного логического процесса. Их можно постичь только посредством умозаключений и логики. Явления первой категории, в отличие от явлений второй, не требуют логических рассуждений. Геше-ла [геше (доктор буддийской философии) Туптен Джинпа, английский переводчик Е.С.Далай-ламы] объяснит буддийскую точку зрения на логику и на то, как строятся умозаключения.

Джинпа: Что касается второй категории явлений, в целом их восприятие может быть основано на одном лишь логическом рассуждении. Однако умозаключение, способствующее восприятию явления такого типа, находится в определенной зависимости от прямого постижения. Для понимания того, что нельзя ощутить при помощи органов чувств, нужны примеры, но восприятие этих примеров должно быть непосредственным. Допустим, чтобы постичь непостоянство вот этой ручки, нам потребуются логические рассуждения и пример. Логические доводы, будучи концептуальными, находятся в зависимости от опыта прямого постижения ручки. Без этой связи нельзя сказать наверняка, насколько ваши умозаключения соотносятся с исследуемым объектом.

Относительно вашего объяснения логического эмпиризма, геше (доктора буддийской философии) хотели бы обратить внимание на упомянутое вами утверждение, что все лебеди белые. Вы сказали, что подобные утверждения могут быть опровергнуты, но не могут быть доказаны. Однако в буддийской логике существуют способы доказательства утвердительных высказываний. Например, точно так же как вы можете доказать отрицательное высказывание, что нет дыма без огня, вы можете доказать и положительное высказывание, что если есть огонь, есть и дым. Чтобы это доказать, нет нужды наблюдать за каждым актом возгорания.



Варела: Звучит логично, но можно привести контраргумент – даже если вы сто раз наблюдали огонь, и ни один из них не был без дыма, нет абсолютной уверенности, что завтра повторится то же самое. Ученые всегда это остро осознавали.

Далай-лама: С буддийской точки зрения, мы всегда должны различать то, что реально существует, и то, чего не существует. Так как же определить, существует ли нечто или не существует? Если нечто обнаруживается и устанавливается достоверным познанием, значит, оно существует. Теперь следует дать определение достоверному познанию. Достоверное познание – это сознание, постигающее объект, и постигающее его безошибочно. Достоверное познание происходит в момент, когда объект функционирует, а наше сознание воспринимает и постигает его. Проводя различие между тем, что существует, и тем, чего не существует, мы избегаем опасности принять за реальное то, что по своей сути является лишь умопостроением.

Хейворд: Ваше Святейшество, такое объяснение очень близко к объяснению логических эмпиристов, полагающих, что своим наблюдениям можно доверять.

Далай-лама: Да. Но здесь воспринимающий человек должен также учитывать возможность иллюзии. Можно ли доверять обычному переживанию? Буддийские тексты говорят о временных и более существенных причинах иллюзий. Например, цветные очки или болезни, затрагивающие органы зрения, это временные причины. Они воздействуют на сознание, чье функционирование связано с данным органом чувств. Но есть также вид ошибочного восприятия, который воздействует на непосредственно предшествующий [момент] осознавания, и более глубокие уровни ошибочного восприятия, обусловленные социальными и культурными факторами, о которых мы уже говорили.

Уоллес: В буддийской космологии различают временные и более существенные причины ошибочного восприятия. Но также утверждается, что есть типы восприятия, будь то временные или основополагающие, которые свободны [от ошибочности].

Хейворд: Тогда возникает вопрос, как мы определяем, что имеем дело именно с достоверным познанием?

Далай-лама: Есть расхождение между тем, как мы воспринимаем явления, и тем, как они в действительности существуют. Так как высшая реальность предстает перед нами совершенно иначе, чем относительная, ее нельзя познать напрямую. Все, что нам остается, это логический подход. Вот потому-то мы и подразделяем явления на различные категории. Когда мы говорим об устранении ошибок восприятия, то имеем в виду устранение изъянов ума, самого сознания, которое искажает реальность.

Примером такого процесса, который очень подробно обсуждался в буддийской эпистемологии (теории познания), может быть последовательность [моментов осознавания], или поток сознания, сфокусированный на скрытом явлении. Поток может начаться просто с ошибочного представления, превратного понимания, возникшего вследствие неправильного толкования явления. С этого момента может возникнуть сомнение без опоры в реальной действительности. [Мы можем подумать:] данное явление может быть электроном, а может и не быть. Здесь вы отклоняетесь от реальности, а не приближаетесь к ней. Затем вы исследуете дальше без отклонения в ту или иную сторону. Потом вы можете склониться в сторону реальности, у вас появятся сомнения с опорой в реальной действительности. В процессе исследования вы постепенно приходите к какому-то убеждению, но у вас еще нет подтверждения или доказательств. Ваше убеждение близко к реальности, но оно не является достоверным познанием, потому что у вас нет убедительных доказательств. Затем вы продолжаете исследование и находите доказательство. Вы пришли к умозаключению, которое уже лучше, чем простое убеждение, хотя может казаться, что это одно и то же. Продолжая исследования, вы находите еще больше доказательств и, в конце концов, приходите к постижению, которое мы называем неконцептуальным, достоверным познанием. Это поэтапный процесс, в котором мы оперируем различными логическими инструментами, такими как причинно-следственная связь, логическое мышление и т.п.

В буддизме Махаяны существует два основных подхода к философскому исследованию. Первый приводит нас к выводу о том, что объективного мира не существует. Второй подталкивает к утверждению, что объективный мир существует, но не в картезианском понимании существования [мира], независимого от сознания. Последняя точка зрения принадлежит школе Мадхьямика-прасангика.

Прасангики признают, что объективное явление невозможно обнаружить посредством анализа, но не отрицают существования объективного мира. Они говорят, что для существования объективного явления достаточно словесного или концептуального обозначения. Но такое существование будет относительным. Таким образом, подтверждение познания в итоге сводится к вашему собственному опыту. В моем понимании это существенный фактор.

Система буддийской логики и процесса обоснования очень хорошо разработана. Но примеры, которыми авторы древних текстов иллюстрируют буддийскую логику, относятся к их историческому времени. И, хотя с тех пор многое изменилось, мы все еще используем те же самые примеры. Порой это выходит очень неуклюже. Я хотел бы кое-что изменить и адаптировать к современному образу мышления. Буддийскую логику следует дополнить элементами знаний, полученных западными учеными.

Хейворд: С точки зрения Мадхьямики-прасангики, в процессе логического анализа мы не обнаруживаем самобытия явлений. Но затем мы говорим, что объективный мир существует только благодаря концептуальному обозначению. Мой вопрос состоит в том, откуда берется это концептуальное обозначение?

Далай-лама: Когда мы говорим, что явления представляют собой концептуальные обозначения, то это не означает, что все, что вы уже облекли в концепции, соответствует действительности. Если бы все обстояло так, что все уже созданные вами концептуальные обозначения были истинными, то не было бы разницы между достоверным и недостоверным познанием. Получается затруднительная ситуация. Когда мы говорим о концептуально обозначаемых явлениях, каковы критерии для установления их существования? Критериев три.

Первый критерий заключается в том, что явление, которому мы приписываем существование, должно согласовываться с опытом восприятия относительной реальности. Второй критерий состоит в том, что утверждение о существовании явления не должно опровергаться достоверным познанием относительной реальности. Третий критерий: это утверждение не должно противоречить окончательному анализу или исследованию. Однако любое явление, которое способно выполнять некую функцию, не может быть вычеркнуто как несуществующее. Здесь мы попадаем в трудное положение. Мы не можем сказать, что такое явление не существует, но в то же время, не можем обнаружить его в ходе исследования. Следовательно, оно существует в силу концептуального обозначения. Есть огромная разница между тем, что существует, и тем, что существует само по себе, независимо от внешних причин. Например, эта ручка обладает определенными характеристиками, но когда вы говорите, что она существует сама по себе, то предполагаете, что она существует независимо от сопутствующих обстоятельств.

Две категории ошибочного представления соотносятся с каждой категорией явлений: одна касается природы субъекта [восприятия], а другая – природы объекта, [воспринимаемого] явления. Способ преодоления этих ошибочных представлений заключается в постижении высшей природы явлений, бессамостности личности и бессамостности явлений соответсвенно.

Варела: Я хотел бы спросить, какую роль играет медитация в процессе развития достоверного восприятия?

Далай-лама: Медитация действительно участвует в этом процессе. Когда в ходе логического размышления мы приходим к какому-то умозаключению, то для того чтобы это умозаключение стало прямым опытом, требуется медитация.

Варела: Так это вы называете медитацией?

Джинпа: В этот момент она вступает в силу.

Варела: Значит, это не чисто логическое умозаключение?

Джинпа: Нет.

Хейворд: В западной науке обоснование всегда начинается с наблюдения и заканчивается наблюдением. Ученые называют это прямым восприятием. То есть некоторым образом мы тоже обосновываем свое умозаключение посредством прямого восприятия. Это очень схоже с буддийским подходом, который описал Его Святейшество, где все заканчивается тем, что вы называете прямым восприятием, которое также является достоверным познанием.

Далай-лама: Есть одно важное отличие: когда в западной науке говорят о прямом восприятии, похоже, что это касается исключительно опыта, полученного через органы чувств. В буддизме же опыт, полученный посредством органов чувств, на самом деле второстепенен. Когда мы движемся от ошибочного познания к прямому постижению, то ни в коей мере не должны останавливаться на сенсорном восприятии, но стремиться к ментальному восприятию или, еще лучше, к созерцательному восприятию, которое является прямым йогическим постижением. Это на самом деле совсем другой тип восприятия, нежели обычное сенсорное восприятие. В этом большая разница.

Хейворд: Да. Мой следующий вопрос: что такое прямое переживание, и как найти ему обоснование?

Далай-лама: (смеется) Достаточно сложно! Этот тип прямого переживания обычно относят к переживанию чувств, таких как счастье или тревога. Как правило, его рассматривают как ментальное восприятие. Выделяют два вида прямого ментального восприятия, которые не проявляются до тех пор, пока не будут достигнуты посредством медитации. Так как ментальное восприятие такого типа является новой реализацией, то нужны факторы, его удостоверяющие. Таким фактором может быть только йогическое прямое восприятие.

Буддисты убеждены, что невозможно преодолеть сомнение до тех пор, пока напрямую не постигнута высшая природа явлений. Таким образом, вплоть до этого момента существует определенная параллель между буддизмом и западной наукой. Но параллель заканчивается, когда мы достигаем пути видения. До этого момента в буддизме нет полного подтверждения опыта, но когда достигается путь видения, появляется прямое постижение высшей истины. Природа этого прямого постижения – йогическое прямое постижение, или йогическая реализация. Оно и является критерием, который подтверждает другие переживания. В этом заключается основное отличие. До тех пор пока большая часть населения не достигнет пути видения, все эти сомнения будут существовать.

Варела: Как вы понимаете, что достигли этого пути?

Далай-лама: Буддийская литература описывает как внутренние, так и внешние признаки, опираясь на которые можно проверить, достигнут ли этот уровень. Наиболее надежные из них внутренние признаки, и в этом контексте мы сталкиваемся с третьей категорией явлений. Их называют крайне скрытыми, так как явления из этой категории не могут быть обоснованы посредством логики и рассуждений. Чтобы их обосновать, необходимо опираться на определенные достоверные факты, полученные из надежных источников. Например, я знаю, что земля круглая, хотя никогда не видел этого своими глазами. Я знаю об этом, опираясь на слова других людей и на фотографии. Но прежде всего я должен убедиться, что мои источники заслуживают доверия, что фотографии не были сфальсифицированы, например. Это называется умозаключением, основанным на вере. Разница состоит в том, что в науке вы признаете авторитетность только тех утверждений, которые подтверждаются вашими исследованиями. А в буддизме это умозаключение основано на вере, которая не является слепой, но опирается на знания и информацию. Опыт йогического восприятия невозможно подтвердить анализом, визуальным или сенсорным восприятием, его можно удостоверить, лишь непосредственно испытав.

Под редакцией Криса Мартина и Роберта У.Анкерсона мл.
Опубликовано в журнале "CHÖ YANG. The voice of Tibetan Religion and Culture", 1991 г.
Перевод Виктории Ивановой