Исследование природы реальности. Часть 3

В мае 2008 года в Великобритании Его Святейшество Далай-лама даровал учения по трудам Цонкапы «Хвала Будде за его учение о взаимозависимости» и Нагарджуны «Хвала ушедшему от мира». Оба сочинения описывают высшую природу реальности и cоотношение между пустотой и зависимым происхождением ‒ взаимозависимостью, которая определяет и пронизывает наши ежедневные переживания.

Перевод: Майя Малыгина
Озвучивание: Игорь Янчеглов
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
Dalailama.ru

Часть 1

Часть 2



ЕСДЛ: Итак, сегодня Сутру сердца будут начитывать вьетнамцы.

Тхубтен Джинпа подсказывает: Они говорят, что очень нервничают. Вместо них монахиня прочтёт…

ЕСДЛ: Не нужно нервничать (Смеётся). Все мы одинаковые…

Женский голос: Ваше Святейшество, сегодня мы хотели бы поднести Вам и всем слушателям чтение напаспев Праджняпарамита-сутры на китайском языке.

ЕСДЛ: На китайском?

Женский голос: Да, на китайском. Я из Тайваня.

ЕСДЛ: Ооо! Очень хорошо.

Аплодисменты зала.

Женщина запела сутру на китайском.

Аплодисменты.

ЕСДЛ: Спасибо.

Аплодисменты.

ЕСДЛ: «Сутра сердца» сейчас была спета на китайском языке. Я впервые услышал её на китайском в Сингапуре, примерно в 60-х годах. Тогда я был очень тронут. Китай – это огромная страна, и до того как буддизм попал в Тибет, он уже процветал в Китае. В то время я подумал, что традиция начитывания нараспев учений Будды на китайском языке существует уже на протяжении тысячелетия. Итак, если учение Будды сохраняется в этой стране, и там сохраняется сострадание, – то это великолепно. Я благодарю монаха…монахиню… Также у меня есть одна обязанность. Каждый раз, когда я читаю лекции по буддизму буддийским братьям и сёстрам из Китая, вначале я выражаю им своё почтение, потому что исторически они являются старшими учениками Будды, учениками монастыря Наланда, а мы, тибетцы – младшие ученики. Поэтому наш моральный долг – проявлять уважение к старшим наставникам, последователям Будды. И я всегда им поклоняюсь.

Тем не менее, я также обычно отмечаю, что, если речь идёт о знаниях, то со знаниями у младших наставников дела обстоят не так уж плохо. (Смеётся).

Дело в том, что я всегда говорю тибетцам, а также братьям и сёстрам по Дхарме [из других стран], что первым из индийских наставников в Тибет отправился Шантаракшита, величайший философ традиции мадхьямака.

Великий наставник Шантаракшита, который прибыл в Тибет, был, вероятно, самым первым учителем мадхьямаки, который распространил в этой стране учения философии мадхьямаки в сочетании с философией школы йогачара. Его можно считать основателем одной из подшкол традиции мадхьямака с уклоном в традицию йогачары.

Разумеется, он был одним из высочайших учителей монастыря Наланда, и у него была такая уверенность в себе, и такие знания, что он создал новые понятия в рамках школы мадхьямака. Обычные философы на это не способны. Даже если бы они и этого захотели, никто бы к ним не прислушался (Смеётся). Но поскольку в те времена его почитали многие наставники, его новые теории утвердились в традиции. Этого учителя в 8 веке пригласил в Тибет тибетский правитель, и он отправился в Тибет. Согласно индийским историкам, когда он прибыл в Тибет, ему было уже примерно 75 лет. То есть он был немного старше меня по возрасту (смеётся). В те времена ещё не были изобретены автомобили, и, конечно же, не было самолётов. Итак, возможно, он путешествовал верхом на яках, ослах или лошадях. Только представьте... Такой величайший учитель, уважаемый и всеми почитаемый, прославленный учитель, и тем более пожилого возраста, оправился в трудную для проживания местность – Тибет… Я думаю, ему пришлось испытать некоторые сложности. Мне кажется, это само по себе говорит о том, что он, широко известный под именем «бодхисатва Шантаракшита», в тибетской традиции именуемый «великим настоятелем бодхисаттвой Шантаракшитой», несомненно, был бодхисаттвой. И в то же время он был учёным.

Полагаю, что он прожил в Тибете остаток своей жизни, до девяноста или до ста лет. Но тибетцы часто говорили, что Шантаракшита прожил до тысячи лет. До более 900 лет. Один мой индийский друг по имени Упадева, который был выдающимся знатоком санскрита, подшучивал над тибетцами, говоря, что они добавили лишний ноль к годам жизни Шантаракшиты, из-за чего 90 лет превратили в 900 (смеётся). Как бы то ни было, только подобная личность могла установить в Тибете традицию буддизма. И также он был великим знатоком логики. Итак, этот учитель, логик, философ и монах, естественно, ознакомил своих учеников со своим собственным стилем обучения. И до сих пор, в 21 веке, в основных монастырях тибетской традиции обучающиеся там монахи проходят весьма интенсивный курс образования, не жалея на это сил. Во-первых, они заучивают наизусть коренные тексты, а затем комментарии к ним, или их толкования. Каждое слово они осваивают до последней буквы, и более, того, чтобы добиться понимания их точного смысла, ведут философские диспуты. Я считаю, что это отличная традиция.

В итоге выходит, что так называемые «младшие» ученики в области своих познаний вовсе не являются «младшими».

С точки зрения своих знаний «младшие» ученики необязательно являются «младшими». (Смеётся).

Спасибо!

А теперь продолжим.

Строфа поклонения Будде:

«Поклоняюсь Гаутаме,
Который, побуждаемый великим состраданием,
Избавил всех существ
От ложных взглядов».

Обратимся к сочинению Нагарджуны (Хвала Будде за его учение о взаимозависимости).

В прошлый раз мы прочли этот текст до 4-й строфы.

«Того, что порождается причиной,
Не существует без этой причины.
Разве ты не постиг,
Что [всё это] подобно отражениям?»

В этой строфе Нагарджуна прибегает к принципу зависимого происхождения с точки зрения зависимости от причин, в качестве логической посылки для доказательства факта зависимого происхождения как зависимости от мысленного обозначения.

Если мы рассмотрим принцип зависимого происхождения с точки зрения причинно-следственной взаимосвязи, то Нагарджуна указывает на естественное соотношение между причинами и их плодами. Из этих двух составляющих данного соотношения одна определяется как «причина», а вторая – как «результат». И между ними существует несомненная взаимосвязь, поскольку, когда появляется следствие, ему должна предшествовать причина. Без предшествующей причины следствие просто не может возникнуть. Следствие стопроцентно зависит от причины, потому что без причин следствий не бывает. А когда возникает причина, она, в свою очередь, порождает следствие.

Если мы глубже задумаемся о том, в чём состоит эта взаимосвязь, то, с точки зрения самой причины, эта взаимосвязь имеет место также и в обратном смысле. Потому что, например, если следствие возникает в силу своей самосущей и самодостаточной природы, то трудно утверждать, что оно появилось в зависимости от причины. Если то, что определяется как «следствие», обладает самобытием, то зависимость этого следствия от других факторов становится проблематичной.

Более того, если рассматривать следствие как таковое, то, в соотношении с его причиной это – следствие, но в соотношении со следствиями, которое порождает это следствие, это – причина. Итак, причины и следствия можно установить или понять только в относительных рамках. Мы не можем говорить о том, что нечто является только «причиной», потому что подобное понятие предполагает, что эта причина – единственная, окончательная и абсолютная. Некая «первопричина»… И если мы не можем говорить о существовании «первопричины», то даже сами причины могут считаться следствиями факторов, из которых они возникли. Итак, причинно-следственную взаимосвязь и определение чего-либо как «причины» или как «следствия» можно понять только в относительных рамках взаимозависимости причины и следствия. Если вы размышляете в этом ключе, то осознаёте, что не только следствие зависит от причины, но и причина, в свою очередь, зависит от следствия.

Если мы глубже рассмотрим смысл понятия «зависимое происхождение», то есть, как говорилось ранее, проанализируем соотношение этого понятия с принципом «зависимости от мысленного обозначения», то придём к выводу о том, что причина не возникает из следствия, поскольку здесь имеет место временнАя последовательность. Вначале возникает причина, а потом уже – её результат, и, следовательно, причина не возникает из её результата. Тем не менее, причина зависит от следствия, потому что некое явление определяется как «причина» в соотношении с её следствием. С точки зрения временнОй последовательности, когда присутствует причина, её следствие ещё пока не возникло. Однако если учитывать «потенциальное следствие» этой причины (то, что ещё не возникло, но возникнет; то, что, что воспринимается умозрительно, концептуально), то в отношении этого будущего следствия мы определяем нечто как «причину». И поскольку сама по себе причина не обладает собственными характеристиками, эта причина, или фактор, или феномен, обозначается как «причина» только в связи с ее следствием. Итак, хотя во временнОм отношении причина и следствие не возникают одновременно, мы можем определить нечто как «причину» в соотношении с её будущим следствием, поскольку у причины есть потенциал порождения следствия.

Однако если мы рассматриваем феномен с точки зрения его зависимости от мысленного обозначения, то сможем подтвердить и достоверность множества мирских условностей. Мы обозначаем вещи как «причины» и «следствия», хотя временно их нет в наличии. Но если нечто определяется как «причина» в силу её собственной самосущей природы, существующей «по собственному праву» и не зависящей ни от чего другого, то, когда мы говорим «это – причина того», подобное соотношение может быть утверждено только между двумя вещами, которые взаимосвязаны и возникают одновременно. Ведь в данном случае мы предполагаем, что причина обладает самобытиём, некоей самодостаточной природой, так же, как и следствие, которое она порождает. Тем не менее, понимая условности в более широком смысле и с точки зрения представлений об их соотношении, мы можем обозначить нечто как «причину» в соотношении с её следствием, хотя в то время следствие, возможно, ещё не возникло. Итак, мы можем сохранять представление обо всех этих многих условностях, которые определяются в соотношении друг с другом.

Если мы способны определять и осознавать эти условности в более широком смысле их соотношения, то эти условности достоверны. Но если мы предполагаем, что каждое из этих явлений обладает своей собственной конкретной реальностью, и, исходя из этого, пытаемся понять многие условности, которые используем [в быту], они становятся несостоятельными. Следовательно, [только] понимание закона зависимого происхождения как зависимости от мысленного обозначения позволяет нам утверждать достоверность многих условностей, которые мы используем в повседневной жизни, выражаем вербальными средствами и так далее.

В следующих двух строфах сказано, что «четыре великих элемента не воспринимаемы зрением и так далее, и такие понятия, как формы, ощущения и т. д, так же показаны как лишённые самобытия»…

В 5-й строфе мы читаем, что, «раз великие элементы невоспринимаемы зрением, можно ли зрительно воспринять их сущности?»

Когда здесь даётся указание на четыре великих элемента, в частности, на такие внешние элементы, как воздух, вода, земля, огонь и так далее, в целом мы считаем их природными элементами, которые можно воспринять на собственном опыте, но здесь в тексте говорится об очень тонких уровнях этих элементов.

Это разъясняет Асанга в своём произведении «Свод знания» (Абхидхармасамуччая), где он упоминает о том, что под выражением «великие элементы» на самом деле понимается крайне тонкий их уровень, не воспринимаемый чувственными видами сознания. Итак, воспринимаемые нами формы и прочее возникают только в силу соединения этих весьма тонких элементов.

Нагарджуна говорит, что если эти тонкие элементы невоспринимаемы зрением, то это означает, что воспринимаемые нами формы – составные материальные явления, реальность которых можно понять лишь с точки зрения их соотношения с другими составляющими их элементами.

Например, во многих трудах мадхьямиков, или последователей Срединного пути, приводятся разнообразные аналитические доводы, основанные на исследовании природы собрания, или соединения, элементов.

В строфе 8-й говорится:

«Деятель независим, как и (его) действие.
(Так Тобою) сказано в относительном смысле».

Эта строфа перекликается со строфой из сочинения Нагарджуны «Коренные строфы о срединности», где он анализирует природу действия, деятеля и объекта действия. Он говорит о том, что всё это взаимно определяется в соотношении друг с другом. И, следовательно, все эти факторы лишены собственных характеристик, самосущей реальности.

В строфе 9-й мы читаем:

«Нет ни деятеля, ни испытывающего действие,
Оба порождаются взаимозависимо.
Зависимо порождаемое [в действительности] не возникает.
Так Ты провозгласил, о Владыка Речи!»

В тибетском тексте есть опечатка. Конечно же, эти две строки – цитаты из сутры, где Будда говорит «То, что возникло в силу условий, нерождено и лишено самосущего возникновения». Итак, данная строфа отражает высказывание Будды в сутре.

В следующей строфе сказано:

«Без познания нет объекта познания.
А без этого нет сознания.
Поэтому, как сказано Тобой,
Познающий и познаваемое лишены самобытия».

Эта строфа относится к значимой теме диспутов в рамках классической индийской философии, – о связи между познающим и познаваемым, о сознании и его объекте. Кроме того, здесь Нагарджуна поясняет, что эти два фактора определяются в рамках взаимозависимости. Так, в отношении общеизвестного (в мирских понятиях) объекта момент познания определяется как знание. А в отношении этого знания познаваемое определяется как объект. Они устанавливаются только в зависимости друг от друга. Подобным образом, объект познания и само познание также определяются в соотношении друг с другом. Однако школа буддийских «реалистов» в целом отдаёт предпочтение достоверности знания. У них достоверность некоего объекта, или факта, подтверждается моментом познания. Буддийским «реалистам» неудобно представление о взаимном подтверждении достоверности, потому что они усматривают в этом что-то «мирское». Их подход скорее напоминает позицию «фундаменталистов».

Итак, у этих мыслителей достоверность объекта подтверждается знанием, а достоверность знания подтверждается аспектом субъективного опыта как такового, который данные философы определяют как «самопознающее сознание». Согласно этой «фундаменталистской позиции», когда возникает момент познания, у этого познания есть два измерения: одно из них сосредоточено на внешнем объекте, а второе сосредоточено на области внутреннего. И именно внутреннее измерение подтверждает достоверность внешнего познания. В данном отношении Нагарджуна придерживается иного воззрения. Он определяет достоверность чего бы то ни было на основе принципа взаимозависимости.

ТДЖ: Тут возникла довольно большая сложность. Его Святейшество сказал, что, согласно воззрениям фундаменталистов, которые утверждают, что сначала возникает объект, потом – его познание, а затем – самопознающее свойство этого познания, и в этом процессе одно по очереди подтверждает другое, имеется в виду, что наличие познания можно подтвердить посредством самопознающего сознания. Но каким образом самопознание может подтвердить достоверность этого познания? Ведь мы можем воспринять что-то неверно, и у этого ложного восприятия тоже должен быть аспект самопознания, который подтверждает наличие (этого познания), но не может доказать его достоверность, поскольку является искажённой формой познания.

В следующих двух строфах, 11-й и 12-й, Нагарджуна продолжает аргументацию в том же ключе, объясняя, что другие свойства, такие как характеристики и характеризуемое, идентичность и отличие – это противоположные категории, которые определяются в зависимости друг от друга. И все они лишены самобытия. Затем, в строфе 13-й, он выдвигает очень важный довод, а именно, довод об отрицании самосущего возникновения. Анализируя процесс возникновения [вещей], он говорит: если [вещи не возникают] «ни из себя, ни из иного», «ни из и того, и из другого», то как что-то может возникнуть? Здесь суть в том, что, если мы исследуем процесс возникновения, сам акт возникновения следствия из причины, и это понимание основано на предположении о том, что сам акт возникновения обладает самосущей природой, то возможно несколько вариантов: либо возникновение следствия происходит из причины, которая идентична результату, т. е. обладает той же природой, что и результат, – это позиция классической древнеиндийской школы самкхья, последователи которой верили в присутствие следствия в причине. Другой вариант – возникновение из некоего самосуще отдельного «иного», где понятие «отдельности» основано на представлении о самобытии. Данной позиции придерживаются многие буддийские школы, например так называемые «реалисты», которые приписывают феноменам некую степень самобытия. То есть, наделяют их собственными признаками. В данном сочинении [Нагарджуны] это отрицается, то есть отрицается возникновение от отдельной в абсолютном смысле сущности.

Третий вариант – это возникновение «как из себя, так и из иного». Это, естественно, отрицается с помощью аргументов, опровергающих возникновение «как из себя, так и из иного». А четвёртая возможность – это беспричинное возникновение. Такую позицию традиционно занимали последователи школы чарвака, или «школы материалистов», – школа, которую мы вкратце обсудили вчера.

Итак, Нагарджуна указывает: «Если процесс возникновения обладает самосущей реальностью, и если он не предполагается на условном, бытовом уровне, то возникновение должно включать в себя одну из этих возможностей». Однако, если мы, проанализировав наши обыденные представления о происхождении следствия из причины, говорим «такое-то следствие возникает из такой-то причины», то не выходим за границы бытовых условностей, не пытаемся обнаружить в этом какой-либо сущности и понять, в чем заключается само действие причинного процесса – в причине, следствии или где-то посередине. Мы не основываем свои выводы о процессе причинно-следственной взаимосвязи на таком доскональном, тонком анализе. Мы делаем подобные утверждения на общепринятом, относительном уровне.

Таким образом, Нагарджуна утверждает, что представления о возникновении и т. п. должны соответствовать общепризнанным в миру условным и вербальным понятиям. Если же вы выходите за их пределы, то погружаетесь в [домыслы] о некоей реальной сущности.

В этой связи можно обратиться к комментарию Буддапалиты на вступительные строки сочинения Нагарджуны, в которых отрицается возникновение из себя, из иного и так далее, и особенно те строки, где он приводит два вывода из постулата о том, что вещи возникают из самих себя. Этой позиции, как было уже сказано, придерживались последователи школы самкхья, утверждавшие, что следствие уже существует в самой причине, т.е. полная природа следствия присутствует в причине, но в непроявленном виде. По мнению (самкхьяиков), причинно-следственная взаимосвязь – это просто проявление непроявленного. Буддапалита же объясняет, что если это так, то зачем тогда возникать следствию? Потому что, если следствие уже заложено в причине, это означает, что оно существует. Обычно мы говорим о возникновении следствий, потому что ранее их не было. И именно возникновение следствия означает начало его существования. Если же следствие уже существует, зачем ему возникать? Это один из выводов.

Затем (Буддапалита) продолжает: «Если утверждать, что результат уже существует, но ему всё равно необходимо возникнуть, то из этого следует второй вывод. В этом случае, если уже существующее следствие должно снова возникнуть, мы имеем дело с процессом, уходящим в бесконечнось. Следствие возникло, но ему придётся возникать снова и снова. Это будет бесконечным процессом возникновения одного и того же следствия». Так на основе этих двух выводов Нагарджуна отрицает постулат самкхьяиков о самовозникновении.

Что же касается второго варианта, то есть возникновения из «иного», то это наиболее серьёзный тезис, поддерживаемый другими буддийскими школами. Например, в своём сочинении «Коренные строфы о срединности» Нагарджуна отрицает возникновение из «иного», указывая на две составляющие этого понятия. Одна из них – понятие об «инаковости» причин и следствий. Другая – это понятие о «возникновении». Он подвергает обе эти составляющие критическому анализу. И говорит, что если понятие «инаковости» имеет собственные характеристики в отношении каждого из двух факторов, являющихся составляющими причинно-следственной взаимосвязи, и если их «отдельность» определяется их собственной самосущей природой, то они действительно совершенно отдельны друг от друга и самодостаточны. В этом случае их взаимоотношение или соотношение объяснить просто невозможно. Это – один из аргументов.

В «Коренных строфах о срединности» Нагарджуна говорит: «Самосущая природа вещей не пребывает ни в их причинах, ни в их следствиях». И затем он продолжает: «Если у них нет собственной самосущей природы, то как их природа может происходить из ‘иного’»? Итак, если не существует собственной природы, то нет и природы, возникающей из «иного». Подвергнув критическому исследованию понятие «инаковости», то есть проанализиров, действительно ли [причина и следствие] не зависят друг от друга, Нагарджуна также критикует вторую составляющую этого понятия, то есть «возникновение из иного».

Таким образом, Нагарджуна демонстрирует, что, когда мы говорим, что нечто возникает из «иного», мы можем только придерживаться принципа причинно-следственной взаимосвязи в широких рамках мирских условностей. Например, в отношении второй составляющей, то есть критики возникновения, если это понятие вводится в рамках существования двух сущностей, совершенно отдельных друг от друга и обладающих самобытием, то возникновение попросту невозможно. Для того, чтобы возникновение имело место, причина и следствие должны как-то взаимодействовать. И хотя с временнОй точки зрения причина и следствие не существуют одновременно, определённые функции причины и следствия могут осуществляться одновременно, как было сказано вчера. Например, когда причина вот-вот прекратится, её следствие уже готово возникнуть. Итак, две одновременно существующие функции – это прекращение причины и возникновение следствия.

Например, Чандракирти говорит в своём сочинении «Вступление в мадхьямаку», что когда нечто вот-вот возникнет, оно ещё не возникло. Оно возникает, но ещё не возникло. И когда нечто прекращается, оно ещё не прекратилось, но находится в процессе прекращения.

(Его Святейшество прерывает перевод ТДЖ пояснениями, после чего говорит по-английски: «Очень хорошее объяснение». Смех в аудитории.)

Итак, когда есть причина, и она вот-вот прекратится, поскольку порождает своё следствие, на этом этапе следствие вот-вот возникнет. Здесь имеет место функция начала процесса возникновения. С точки зрения понятий, «грядущее возникновение» – это свойство следствия. А «грядущее прекращение» – это свойство причины. На этом этапе, хотя «грядущее возникновение» присутствует, владельца этого свойства, то есть следствия, ещё нет. И это допустимо, если мы не приписываем (этому процессу) какое-то существенное отличие, или некую самосущую природу. Мы позволяем этим понятиям существовать в широких рамках повседневных условностей, бытовых названий. Тогда эти понятия приемлемы, потому что мы часто используем определения событий или явлений, исходя из того, что произошло в прошлом, либо произойдёт в будущем. Мы определяем те или иные события с точки зрения прошлого, либо будущего.

Таким образом, эти понятия допустимы, если мы не приписываем их реальности некое объективное самобытие. Именно на это и указывает Нагарджуна. Нагарджуна говорит, что представление о том, что вещи обладают самодостаточной природой, то есть реально существуют отдельно, не может подтвердить принцип причинно-следственной взаимосвязи. Потому что в этом случае обладатель чего-либо и обладаемое должны существовать одновременно, и тогда мы утверждаем реальность вещей посредством их собственной сущности или самобытия.

Так Нагарджуна опровергает оба элемента понятия «возникновения из иного» – «инаковость» и «возникновение».

В 14-й строфе говорится:

«Пребывание таких вещей логично,
Но не их разрушение.
А непребывание несуществующего так же логично,
Ведь оно не разрушается».

Что здесь анализирует Нагарджуна? Он анализирует понятие «пребывания» существующих вещей. Итак, после отрицания и критического исследования с точки зрения «причины» и «принципа причинности», теперь он подвергает сами вещи критическому анализу. Он спрашивает: «Что это за вещь, которая возникает, что это за вещь, которая пребывает и реально существует?»

В широком смысле, не подвергая критическому анализу обыденные условности, мы можем говорить о том, что нечто возникает, некоторое время существует и потом прекращается. Подобные условности допустимы. Но если мы основываем эти условности на том, что нечто возникает и существует в силу самобытия, то возникает вопрос: «Где это самосущее возникновение и пребывание?» Исследуя вещи таким образом, мы не находим ничего, что бы существовало в настоящем времени. Если мы исследуем или анализируем события, то нет ничего, что бы не проходило через процесс ежесекундных изменений, и с точки зрения этого непостоянства, даже на тонком уровне, нет ничего «пребывающего». Есть либо прошлое, либо будущее, но нет ничего, на что мы могли бы указать пальцем и сказать: «Вот, эта вещь – она тут».

Однако, в рамках широкого использования мирских, повседневных понятий мы можем вести речь о том, что нечто существует и исчезает…

Его Святейшество прерывает ТДЖ, говоря по-английски:

Итак, в общем, «существующее» – это то, что пребывает в настоящем моменте. Но если есть что-то независимое, то, анализируя его (с учётом) года, месяца, недели, дня, часа и множества мгновений – можно вести речь только о прошлом и будущем, а не о настоящем. Всё постоянно меняется. И в абсолютном смысле невозможно найти то, что присутствует (здесь и сейчас). Но как без настоящего можно вести речь о прошлом и будущем? Они должны существовать, но в ходе анализа они необнаружимы. Это повергает нас в ещё большее смятение.

И поэтому лучше ничего не исследовать (Смех).

Итак, вайбхашика, одна из классических буддийских школ, определяет феномены с точки зрения их четырёх характеристик: порождения, пребывания, разложения и прекращения. За исключением вайбхашики, все остальные буддийские школы, включая саутрантику, по-настоящему понимают непостоянную природу вещей, в том числе и тонкое непостоянство, где говорится, что все обусловленные феномены существуют, строго говоря, только от мгновения к мгновению (и ежесекундно меняются). И в этом смысле, когда некая вещь возникает, причины её порождения одновременно являются причинами её разрушения. Поэтому, если придерживаться понятия о механизме тонкого непостоянства, когда некая вещь возникает, нет необходимости в некоем ином факторе для её разрушения. Та самая причина, что породила эту вещь, её в конечном итоге и разрушает. В ней самой уже заложен механизм разрушения. Поэтому все явления непостоянны и преходящи.

Его Святейшество поправляет: Все обусловленные явления.

ТДЖ: Да, все обусловленные явления. Все такие явления преходящи и непостоянны. Если рассмотреть феномены с точки зрения того, что они являются следствиями причин, то, когда мы говорим, что вещи возникают, мы имеем в виду некий позитивный аспект – т .е. то, что они появляются, но когда идёт речь о непостоянстве вещей, то здесь прослеживается негативный аспект – вещи разрушаются, и их природа преходяща. На первый взгляд эти два подхода могут показаться противоречивыми, потому что в первом говорится о возникновении и существовании вещей, а во втором – об их разрушении и прекращении. Но если поразмыслить об этом глубже, то они являются взаимодополняющими. Тот факт, что что-то возникает вследствие причин и условий, одновременно указывает на преходящую природу этого феномена и на его непостоянство. Так мы можем понять, что сама причина, породившая феномен, породила и его преходящую, непостоянную природу. Поэтому для разрушения феномена нет необходимости в некоем «ином факторе». Ранее Его Святейшество уже сказал, что, если мы поразмыслим над тонким анализом, изложенным Нагарджуной, то это приведёт нас к более глубокому пониманию природы феноменов.

Итак, понятие «непостоянство» можно рассматривать на двух уровнях. На грубом уровне непостоянство феномена понимается с точки зрения его протяжённости, то есть, нечто существует в потоке, а потом этот поток прекращается. Но тонкое непостоянство – это ежесекундные изменения (бытия того или иного феномена).

Факт существования этого непостоянства и ежесекундных изменений мы способны понять с помощью рассудка. Например, все мы, на своём личном опыте, можем наблюдать заметные и очевидные изменения феноменов – в нас самих, в окружающей среде и так далее. Но для того, чтобы эти явные изменения имели место, например, изменения, которые мы можем увидеть за прошедший год, они должны происходить даже от месяца к месяцу. А для этого всё должно меняться ежедневно. И, если исследовать это глубже, подобные изменения должны происходить час за часом. В итоге мы дойдём до (осознавания) процесса ежесекундных изменений. Потому что, если на этом наитончайшем уровне не происходит никаких изменений, то невозможно и подтвердить изменения, явственно наблюдаемые на более грубых уровнях.

ТДЖ: То есть на микроскопическом уровне. Разумеется, изменения, происходящие на макроскопическом уровне, должны также быть очевидны на микроскопическом уровне.

Например, даже на тонком уровне частиц происходит динамическое движение, и они подвержены изменениям.

Следовательно, такие понятия как «пребывание» могут быть только основаны на общеизвестных повседневных условностях. Мы не можем основывать их на какой-либо объективной реальности.

Существует и другой важный логический довод, используемый в трактатах Срединного пути, особенно в сочинениях Бхававивеки, Шантаракшиты и прочих наставников. Там один из ключевых доводов – это довод, отрицающий «тождество» и «различия». И это, опять же, анализ природы вещей. Здесь мы исходим из того, что все феномены – составные. В этом случае, если исследовать, является ли соотношение между составными феноменами как таковыми и собранием элементов тождеством (и тогда это соотношение труднообъяснимо), или же между ними есть реальное различие, то есть они независимы друг от друга, но и тогда их соотношение становится проблематичным. Итак, при использовании этого довода о тождестве и различии мы вновь приходим к отрицанию субстанционального, реального существования феноменов.

В 15-й и 16-й строфах Нагарджуна вновь приводит анализ с точки зрения следствия. Он спрашивает:

«Когда возникает следствие, возникает ли оно из уже прекращённой или разрушенной причины? Либо возникает из причины, которая ещё не прекращена?» В любом случае тут есть несоответствие. Нагарджуна указывает на то, что представление о следствии, возникающем из причины, которая обладает реальной, самодостаточной, самосущей природой, несостоятельно. Этот довод подробно объясняется в трудах Нагарджуны и в других сочинениях философов Срединного пути.

Затем, в 17-й и 18-й строфах, мы читаем:

«Ты полностью постиг, что этот мир
Возник из умопостроений.
Поэтому, даже если он возникает, Ты провозглашаешь:
‘Нет ни возникновения, ни разрушения’».

В постоянстве нет сансары,
И в непостоянстве тоже нет сансары.
Ты – высший из тех, кто постиг таковость
И изрёк, что сансара подобна сновидению».

Здесь Нагарджуна суммирует доводы о том, что сансара лишена всех вышеупомянутых возможностей её возникновения. Ему вторит Чандракирти в своём комментарии к «Коренным строфам о срединности» (Нагарджуны) под названием «Вступление в Мадхьямку» (Мадхьямика-аватара), где он подытоживает, говоря: «Следовательно, поскольку беспричинное возникновение, или возникновение от Ишвары или некоего независимого, запредельного божества несостоятельно, возникновение феноменов возможно только с точки зрения принципа зависимого происхождения».

Затем в 19-й и 20-й строфах мы читаем:

«Диалектики утверждают, что страдание
Возникает само по себе, или из иного,
Или из того и другого (одновременно). Или оно беспричинно.
Ты же сказал, что оно возникает зависимо.

То, что возникает зависимо,
Ты считаешь пустотным.
Ты, о безупречный, провозгласил львиным рыком,
Что нет никакой независимости!»

Здесь Нагарджуна объясняет, что изречения Будды в сутрах о том, что «все феномены лишены самобытия», «все феномены лишены признаков», и «все феномены не рождены», – считаются определёнными (т.е. не нуждающимися в толкованиях), и в этих сутрах излагается истина зависимого происхождения. Если слова в этих сутрах подвергнуть критическому анализу, проводимому с помощью объективного ума, то, чем больше их анализируешь, тем больше понимаешь, что они соответствуют логическим доводам, и поэтому эти изречения нет нужды истолковывать. Например, если подвергнуть критическому анализу смысл изречений из Сутр совершенства мудрости, такие как «Сутра сердца», где Будда говорит, что «нет формы, нет звука, и так далее», выясняется, что их можно понимать буквально, они определённы и не противоречат никаким логическим доводам.

ЕСДЛ: Это упоминание о «Сутре сердца» напомнило мне об истории, которую, наверное, кое-кто из вас уже от меня слышал. А некоторые, возможно, услышат её впервые. Однажды двое жителей тибетской провинции Амдо отправились в путешествие. Один из них знал «Сутру сердца» наизусть и читал её вслух по дороге. В «Сутре сердца» говорится: «Нет формы, нет звука, нет глаза, нет уха, нет носа, нет языка, и так далее»… Другой адмосец послушал слова этой сутры и, поскольку её не знал, после того спросил: «Затем тебе говорить про то, что нет глаза, нет уха, не носа? Почему бы тебе просто не сказать: “Нет головы?”» (Смех)

Итак, в этом сочинении Нагарджуна указывает на то, что существует принцип разделения собственных слов Будды на определённые и нуждающиеся в толковании. Например, в отличие от определённых сутр Будды, связанных с Праджняпарамитой, то есть тех, в которых излагается смысл учения о пустоте, есть и другие его сутры и изречения, в которых сказано о несуществовании внешних объектов и форм, но говорится об истинном существовании сознания. Также есть сутры, в которых бессамостность определяется контекстуально, (и в них выдвигается принцип «трёх природ»). В них «воображаемые» феномены определяются как лишённые самобытия, в то время как «зависимые» и «окончательно установленные» феномены обладают самобытием. Таково различие, которое проводится в рамках теории о так называемых «трёх природах». Также в некоторых сутрах Будда намекает на существовании субстанционально реальной личности. Как было процитировано ранее, в отношении субстанционально существующей личности он изрёк: «Совокупности – это ноша, а личность – тот, кто несёт эту ношу». Хотя все эти изречения принадлежат Будде, если их подвергнуть критическому анализу, они станут ущербными и несостоятельными с точки зрения такого анализа. Следовательно, эти сутры, хотя изречены самим Буддой, также нуждаются в толковании. Поэтому их нельзя признавать на поверхностном уровне, буквально, и их называют условными, «нуждающимися в толковании».

Итак, Нагарджуна указывает на то, одни из изречений Будды не стоит принимать буквально, поскольку они нуждаются в толкованиях, а другие его слова являются определёнными и могут пониматься буквально. Это различие между «буквальным» и «условным» в сутрах Будды признают как йогачарины, т. е. последователи школы «только ум», так и сторонники школы мадхьямака – «срединного пути». Критерии определения «буквального» и «условного» могут так или иначе отличаться у последователей этих двух школ, хотя основной принцип различия между этими двумя видами учений разделяют как читтаматрины, так и мадхьямики.

ТДЖ: Прошу прощения, Нагарджуна описывает учения о пустоте как нечто олицетворяющее собой «львиный рык».

Итак, если учитывать это разнообразие воззрений в учениях Будды, сам Будда изрёк: «О монахи и учёные мужи, проверяйте мои слова так же, как ювелир проверяет золото, когда он (его трёт, плавит и жжёт в огне). Исследуйте мои слова, не принимая их на веру лишь из почтения ко мне». Здесь Будда подчёркивает, что его последователи должны подвергать его учения критическому анализу и только затем признавать их, на основе собственного понимания.

В следующей строфе, 21-й, сказано:

«Поскольку ты даёшь нектар пустоты,
Устраняющий все умопостроения,
То строго осуждаешь тех,
Кто цепляется за эту пустоту».

Это очень важный постулат. Например, если почитать сутры Совершенства мудрости, то в них можно найти многочисленные классификации пустоты. Например, 20 видов пустоты, 18 видов, 14 видов, 4 вида, и, наконец, последнее деление пустоты как истинной бессамостности на отсутствие «я» личности и феноменов. Если рассмотреть все эти классификации различных видов пустоты, то в них существует много моментов, когда пустота рассматривается в качестве основы, и также упоминается о пустоте самой этой пустоты. Нагарджуна здесь подчёркивает, что, поскольку учение о пустоте было проповедано Буддой, то необходимо преодолеть любую форму умопостроений, включающую в себя цепляние за истинное бытие, и цепляние за саму пустоту как за нечто субстанционально реальное, – это уже некое неизлечимое, неисправимое воззрение.

В некоторых сочинениях говорится: «Если вы цепляетесь за истинное бытие пустоты, это воззрение уже неисправимо».

В следующей, 22-й строфе сказано:

«Поскольку феномены бездеятельны, зависимы, пусты,
Подобны иллюзии, и возникают из условий,
Ты объявил всему миру,
Что все они лишены сущности».

В этой строфе Нагарджуна указывает, что учения о зависимом происхождении, особенно о двенадцатичленной цепи зависимого происхождения, которые проповедовал Будда, главным образом относятся к уровню понимания этого принципа с точки зрения причинно-следственной взаимосвязи. Нагарджуна подчёркивает, что учения о зависимом происхождении, о причинно-следственной взаимосвязи, в действительности преподаны для того, чтобы привести практикующего к окончательному пониманию данного принципа, то есть к самому тонкому пониманию зависимого происхождения как зависимости от мысленного обозначения. А это понимание предполагает отрицание любого вида цепляния за самобытие. И это – наиглубочайший смысл взаимозависимости.

Например, я ссылался на самую первую публичную проповедь Будды о Четырёх благородных истинах. Будда трижды высказывался на предмет Четырех благородных истин: во-первых, об этих истинах как таковых, во-вторых, о функциях этих истин, и в-третьих, о плодах или о результатах этих истин. Понимание этих истин также можно развивать на основе учений Будды о бессамостности, или пустоте. И когда в конечном итоге Будда говорит: «Хотя страдание следует познать, познавать нечего», это изречение указывает на абсолютную природу страдания, то есть на пустоту.

В 23-й строфе сказано:

«Ты ничего не утверждаешь
И ничего не отрицаешь.
Ты осознаёшь таковость
Какой она была прежде и какой остается».

Это утверждение соответствует сутрам, в которых Будда несколько раз повторял: «Приходит Бхагаван в этот мир или не приходит, таковость вещей всегда была и останется истиной».

Подобным образом, в сочинении Майтреи «Украшение ясных постижений» есть строфа, в которой Майтрея говорит:

«Устранять нечего.
И нечего утверждать»

И затем он говорит:

«Все происходящее –
Есть вИдение совершенной истины.
Истины как таковой».

Разумеется, эта строфа цитируется в сочинении «Ратнаготравибхага», или «Высший поток» (Уттаратантра). Она несколько по-разному толкуется в двух сочинениях (Майтреи). Например, в труде «Украшение ясных постижений» она объясняется с точки зрения пустоты, потому что в этом тексте природа Будды отождествляется с пустотой ума.

А здесь, в этом сочинении, когда говорится, что «нечего устранять», с точки зрения учений о пустоте указывается, что в процессе развития познания пустоты отрицается не то, что существовало раньше, и каком-то образом было устранено потом. Скорее, отрицается некое ложное представление о вещах, которое с самого начало являлось заблуждением. Подобным образом, понимание пустоты не предполагает существование некоей новой реальности, приписываемой феноменам. Здесь нет ничего утверждаемого. Итак, понимание пустоты предполагает понимание истины, окончательного способа бытия вещей, – того, как они существовали, или как существуют. Именно об этом и говорится (в данном сочинении). И в нём подчёркивается, что истина всех феноменов – это пустота. Эту истину всех феноменов можно познать посредством развития знания и понимания.

В «Уттаратантре», или «Ратнаготравибхаге», другом сочинении Майтреи, то же объяснение даётся с точки зрения природы ясного света ума.

В оставшихся строфах мы читаем:

«Не войдя в созерцание,
Как это было указано Благородными,
Может ли сознание когда-либо
Лишиться признаков?

Без вхождения в беззнаковость нет освобождения.
Так Ты сказал.
Ты полностью показал эту беззнаковость
В великих сутрах (Махаяны).

Пусть, в силу заслуг, созданных мной
Восхвалением Тебя, о достойный почитания,
Все до единого живые существа
Освободятся от оков признаков».

Эти заключительные строфы вторят последней строке из той строфы, где Майтрея говорит: «Когда увидишь совершенную истину, обретёшь освобождение». И это, конечно, возвращает нас к доводу Нагарджуны, когда он отвечает на вопрос: «В чём цель учения о пустоте?» Мы это уже обсуждали. Нагарджуна в ответ на возражения со стороны «реалистов» говорит: «Ваши возражения – следствие неспособности понять цель учения о пустоте». И далее он поясняет, что цель пустоты – в разрушении любой основы, которую можно объективизировать, любой объективизируемой «ключевой точки». Любая «ключевая точка», которая служит основой для объективизации, должна быть разрушена. Разрушение подобной основы для объективизации – и есть цель учения о пустоте. Итак, в процессе взращивания понимания пустоты – вначале с помощью обучения и размышления, – по мере углубления понимания мы начинаем медитировать на пустоту. По мере развития собственного понимания пустоты, рождённого в медитации, у нас постепенно будет порождаться понимание, основанное на опыте, на переживании, в результате чего мы напрямую постигнем пустоту. И благодаря углублению этого опыта будут устраняться наши омрачения. Таким образом мы сможем достичь освобождения.

Итак, когда Нагарджуна пишет в 26-й строфе своего труда: «Пусть в силу этих заслуг все до единого живые существа освободятся от оков признаков», он делает посвящение заслуг, созданных сочинением этого текста, говоря, «пусть все живые существа освободятся от оков признаков».

Следовательно, в результате нашего обсуждения сочинения Нагарджуны, мы, со своей стороны, также должны всеми силами пытаться ослабить своё цепляние за признаки, ослабляя оковы.

Когда мы ведём речь об ослаблении цепляния или об избавлении от него, здесь важно понимать одно отличие. В данном случае говорится об избавлении от нашего сильного цепляния за искажённое восприятие мира, от ложного познания… Например, от восприятия феноменов как обладающих самобытием, истинным бытием, или субстанциональной реальностью. Мы должны избавиться именно от этого вида цепляния.

Но, с другой стороны, сильная убеждённость, возникшая в результате…

ТДЖ: Итак, конечно, мы должны освободиться от всех форм цепляния за искажённое восприятие, то есть от любых заблуждений. Что же касается любых видов неискажённого, правильного познания, то, с одной стороны, нам нужно избавиться от цепляния за них и за их понимание, но сами эти виды познания должны укрепляться. Когда вы удостоверяете, например, пустоту феноменов, то это удостоверение нужно культивировать и укреплять. Но не следует цепляться за это удостоверение и понимание как за нечто, обладающее субстанциональной реальностью. Поэтому важно отличать то, от чего нужно освободиться, а от чего – нет.

ЕСДЛ: А теперь можно задать несколько вопросов. Два вопроса.

Вопрос: Ваше Святейшество, не могли бы Вы что-либо посоветовать буддийскому практику, у которого возникли суицидальные настроения? И также дать совет его друзьям или родственникам, как лучше поддержать такого человека?

ЕСДЛ: Во-первых, нужно осознавать, что в этой жизни мы обрели человеческое тело, и обладаем великолепным интеллектом. В этой теме, полагаю, есть два фактора: это мудрость или интеллект с одной стороны, и только у нас есть такие интеллектуальные способности, их нет не у других млекопитающих.
И, с другой стороны, мы, с подобным великолепным интеллектом, способны развить в себе безграничный альтруизм. Следовательно, это тело считается весьма драгоценным. Мы уже обладаем этим телом. И можем надеяться на то, что и в следующей жизни обретём подобное тело. Но это просто надежда, никакой уверенности у нас в этом быть не может.

Поэтому самоубийство – это бессмыслица. Разумнее сохранить это тело и использовать его потенциал. Это гораздо лучше.

Если этот человек на сто процентов уверен, что, когда покончит с собой, в следующей жизни он будет счастливее, то, без проблем, вперёд! (смех).

В противном же случае, я считаю, что если есть две дороги: одна – светоносная, а другая, полностью покрытая мраком, то разумные люди, несомненно, выберут дорогу света. Это гораздо лучше. В этом случае мы сможем использовать весь наш потенциал. И также у нас будут возможности, будет осознанность…

Что касается тёмного пути, то, что на нём произойдёт, – под большим вопросом…

Также полезно размышлять о природе Будды. Ведь не Вы один испытываете в этой жизни определённые трудности. У многих других людей тоже, в большей или меньшей степени, те же самые проблемы. Но большинство из них не кончает жизнь самоубийством.

Поэтому и Вы тоже должны мыслить здраво. Я так считаю. Конечно, если бы у меня самого появились суицидальные мысли, то не знаю (смеётся), как бы я это для себя обосновал (смеётся)…

Вопрос: Вошёл ли Будда Шакьямуни в нирвану или же остался в сансаре в качестве бодхисаттвы? Если нет, то почему?

ЕСДЛ: Здесь имеет место принцип Четырёх тел Будды (Четырех кай). Причина достижения состояния Будды – в том, чтобы служить всем остальным живым существам. Поскольку живых существ во всех мирах и вселенных бесчисленное множество, следовательно, и Будда должен служить им бесконечно. Согласно теории Четырех кай, Будда Шакьямуни – нирманакая. А нирманакая – проявление самбхогакаи. Эти два тела относятся к рупакае – Формному Телу. Другое тело – это дхармакая, или джнянакая – мудрость, которая полностью постигает (всё), пребывая в медитативном равновесии.

Итак, порождение воплощения мудрости Будды, джнянакаи, которая проникает в природу реальности и неотделима от неё, возникает из воплощения истинной природы Будды – свабхавикакаи.

Почему Будда скончался? Факт его смерти был также своего рода посланием, предназначенным для множества людей. Итак, вхождение Будды в махапаринирвану не означает, что энергия Будды или его служение закончились. Нет. И даже у некоторых людей, моих знакомых, была возможность лицезреть Будду. Вот так.

Итак, мы считаем, что Будда до сих пор вполне жив. Хорошо. Благодарю вас.