Исследование природы реальности. Часть 1

В мае 2008 года в Великобритании Его Святейшество Далай-лама даровал учения по трудам Цонкапы «Хвала Будде за его учение о взаимозависимости» и Нагарджуны «Хвала ушедшему от мира». Оба сочинения описывают высшую природу реальности и cоотношение между пустотой и зависимым происхождением ‒ взаимозависимостью, которая определяет и пронизывает наши ежедневные переживания.

Перевод: Майя Малыгина
Озвучивание: Игорь Янчеглов
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
Dalailama.ru



С сегодняшнего дня у нас состоится семинар, посвящённый объяснению буддийской Дхармы. Обычно, когда я учу Дхарме или основным положениям буддизма, каждое утро перед этим мы читаем буддийские сутры. Таков порядок вещей. Сначала – пали как основа и также, полагаю, как источник Дхармы Будды. Держатели традиции Тхеравада или традиции пали являются главными учениками Будды. Затем – держатели санскритской традиции. Среди них – ученики из Китая, Вьетнама, Кореи, Японии, Тибета и так далее. Поэтому сегодня первая сессия первого дня учения начнётся с чтения Махамангала-сутры.

Голос из аудитории: Ваше Святейшество, мы хотим от всего сердца поднести Вам традиционное чтение на языке пали сутры Махамангала, сутры о Высшем благе, которая, мне кажется, является одной из Ваших любимых сутр.

Чтение сутры женским голосом. Женский хор.

ЕСДЛ: Спасибо, спасибо.

ЕСДЛ: Во-первых, строфа поклонения Будде из «Муламадхьямака-карики» Нагарджуны:

«Побуждаемый великим состраданием,
Ты преподал верное Учение
Для избавления всех существ от ложных взглядов.
Поклоняюсь Тебе, О Гаутама!»

В первую очередь, я всегда объясняю религию или духовные принципы в целом, потому что, для развития взаимоуважения между всеми конфессиями и восхищения ими, полезно знать, в чём состоит их суть. Конечно, моё собственное понимание весьма ограниченно. Но, несмотря на это, некоторые вопросы, которыми я владею, обычно помогают в осмыслении ценностей различных духовных традиций. Это основа развития истинной гармонии между религиями. В течение предыдущих двух дней, когда я освещал общие темы, моего доморощенного знания английского языка на это хватало, хоть он и скуден. Однако начиная с сегодняшнего дня, речь пойдёт о более глубоких вопросах, и для этого моего английского языка будет недостаточно. В этом отношении он совершенно безнадёжен. Если мне покажется, что я смогу на нём адекватно выразить свои мысли, то периодически буду к нему обращаться, в противном же случае буду давать объяснения на тибетском языке.

Много лет тому назад, в Лондоне или Германии, однажды я остановился в одном отеле, и работник этого отеля, приветствуя меня, сказал мне по-китайски «Нихао». Именно так он и сказал. (Смеётся). Наверное, он подумал, что нет такого отдельного языка как тибетский. Не знаю… И ещё расскажу про один случай. Лет десять-пятнадцать тому назад в индийском городе Калькутта существовал китайский храм, где один китайский монах изучал «Праманаварттика-карику» на тибетском языке. Он немного говорил по-тибетски. Это был чудесный китайский монах. Он пригласил меня посетить тот храм, в окрестностях которого проживало много тибетцев. Однажды утром эти тибетцы пришли ко мне на аудиенцию, и я, естественно, говорил с ними на тибетском языке минут десять-пятнадцать. На следующий день в местной газете напечатали, что Далай-лама встретился с тибетцами и говорил с ними по-китайски. (Смеётся). Итак, имейте в виду, что язык, на котором я сейчас буду говорить, и который большинство из вас не понимает, -- это не китайский, а тибетский язык. (Смеётся).

Иногда я встречаюсь на межконфессиональных конференциях с различными людьми, и на каком-то из этих мероприятий один учёный задал три вопроса:

Во-первых, кто есть «я», что есть «я»? Что есть «личность»?
Во-вторых, откуда берётся это «я», есть ли у этого «я» начало или нет?
В-третьих, что произойдет с этим «я» в конце концов? Оно конечно или нет?

Думаю, последователи всех основных конфессий пытаются ответить на эти три вопроса. Нам тоже нужно на них ответить.

Первый вопрос: что есть «я»? Это вопрос всех вопросов. Как я говорил вчера, последователи некоторых простых конфессий почитают мирских божеств и духов местности… Их особо не волнует, что такое «я», откуда оно взялось, что есть начало и так далее. У них есть только одна эта жизнь, и, когда им грозит опасность, они просто поклоняются божествам местности.

Если же говорить об основных религиях Индии, то, насколько мне известно, некоторые из них возникли задолго до буддизма, более трёх тысячелетий тому назад, и исследовали, что такое «я», если ли у него начало, и что произойдет с ним в конце концов. Недавно в ходе научной конференции высокого уровня я беседовал с одним учёным из египетского университета, и он мне сказал, что в египетской цивилизиции, датируемой примерно пятью тысячами лет, существовали некоторые представления о будущих жизнях. Возможно, египтяне верили в это на протяжении последних трёх тысячелетий. Я, правда, не могу сказать ничего конкретного на этот счёт. Как было то ни было, для того, чтобы ответить на вопрос о том, что такое «я», нужно учитывать, что есть две категории людей. Большинство из них, являются они теистами или атеистами, верят в понятие независимого «я» -- своего рода владельца тела и ума. У них существует представление о «я» как о чём-то независимом от физического и ментального составляющих индивидуума. Хотя, когда мы ведём речь о «я», «личности», «индивидууме» и так далее, в широком смысле этого слова мы признаем использование условных понятий. Но когда в философских традициях ведется поиск собственно реальности или существования «я», независимого от тела, и понятия некоего вечного принципа – природы существа, то в большинстве классических индийских традиций признается принцип, называемый «я» или «Атманом». У него есть три характеристики: вечность, постоянство и единство. Этот Атман независим.

Если сравнить данную идею с «душой», то у этих двух понятий много схожего. По-видимому, только в буддизме отрицается «я» как нечто независимое. Следовательно, ключевые буддийские принципы излагаются в виде четырёх основных положений: непостоянство, страдание, бессамостность и пустота. Таким образом, когда некое философское воззрение определяется как буддийское, в противовес небуддийскому, в классическом индийском контексте это обусловлено тем, придерживается ли та или иная школа принципа т.н. «четырёх печатей». Вот они:

Все обусловленные феномены непостоянны.
Все загрязнённые феномены имеют природу страдания.
Все явления пусты и бессамостны.
Нирвана есть истинный покой.

Итак, в ответ на основополагающий вопрос о том, что есть «я», выдвигаются две разные теории.

Второй ключевой вопрос: если ли у этого «я» начало или нет. Один из ответов на этот важнейший вопрос состоит в том, что «я» возникает спонтанно на основе психофизических совокупностей. Это позиция отталкивается от воззрения о беспричинном возникновении, и тогда нам приходится делать вывод, что «я» возникает из ниоткуда, из ничего. В общем можно сказать, что как раз в этом и заключается научный подход. В историческом контексте классическая индийская философская школа Чарвака, или школа «материалистов», также придерживается такой позиции.

Но есть и другие философские школы, которые не признают беспричинное, внезапное и стихийное возникновение вещей. Следовательно, эти школы считают, что ничто не может возникнуть без тех или иных причин и условий. Тогда встает вопрос: В чем причина возникновения «я»? В чем причина возникновения вселенной? В этой связи одна из древнейших индийских школ – Самкхья – выдвигает тезис о том, что есть некий фундаментальный субстрат реальности, который в ней именуется «праматерией», «пракрити». Самкхьяики убеждены, что сама по себе пракрити постоянна, но из неё возникает весь космос, или вселенная. Итак, у них есть представление о возникновении из причины, которая сама по себе является некоей постоянной сущностью.

Кроме того, в древней Индии также существовали и другие классические небуддийские школы, такие как последователи Ишвары и Брахмы, особенно Ишвары, которые считали, что вселенная возникла вследствие намерения и замысла могущественного сверхсущества. Таким образом, все теистические религии придерживаются сходного воззрения об идее мироздания или творения.

В иудаизме, христианстве, исламе и в большинстве теистических религий считается, что «я», как всё прочее, создано Богом. Это и есть «концепция творца».
Теистические религии, опять же, делятся на две категории. Одна из них просто признает одну жизнь, эту жизнь, как в христианстве. Другая же признаёт множество жизней. Я думаю, что ко второй категории относятся многие индийские теистические традиции. Они изначально верят в таких творцов мира, как Ишвара или Брахма, но также признают и множество рождений. Они считают, что это многообразие различных форм жизни обусловлено кармой. Итак, я полагаю, что они признают как творца, так и закон кармы.

Что же касается христианства, то в нём считается, что наша нынешняя жизнь сотворена Богом. Я думаю, что это очень мощная «своего рода» теория. И она весьма полезна. Если вы признаёте, что ваша нынешняя жизнь создана Богом, это порождает у вас сильное чувство близости с Богом. Чем сильнее у вас это чувство близости, тем больше вы следуете Божьим заповедям. А в чём заключается замысел Божий, или его желание? Это любовь к Богу, а также к ближнему.

У меня был один друг-мусульманин, который проживал в Ладаке, в мусульманской общине. Однажды, будучи в Ладаке, я посетил эту мусульманскую общину, которая находилась почти на границе с Пакистаном. По их приглашению я туда поехал, и там один местный священник сказал мне, что истинный мусульманин должен любить все творения так же, как Аллаха. Это чудесно! И это сродни буддийскому воззрению о том, что нужно любить не только людей, но и все творения, всех живых существ. Этот подход приближает верующего к Богу и укрепляет его усердие в духовной практике. Подобный умственный настрой имеет очень большую силу.

Но есть и другая категория религий. Это, полагаю, джайнизм, буддизм и одно из ответвлений традиции Самкхья. В этих трёх традициях нет понятия творца, ‒ в них всё обусловлено причинами и условиями. Итак, существуют эти три нетеистические традиции. Их ответ на причину возникновения «я» ‒ в том, что у «я» нет начала, и оно зависит от закона причинности. Конечно, мне неизвестен точный ответ самкхьяиков на этот вопрос. Что касается древнейшей классической индийской школы Самкхья, то в ней выдвигается понятие о праматерии, или пракрити, т.е. основополагающего субстрата реальности. Однако в этой философии есть также понятие т.н. «я», как познающего начала. Это «я», как и праматерия, оба считаются абсолютной реальностью, в то время как все остальные феномены понимаются как проявления этой реальности. В этой школе существуют двадцать пять категорий феноменов, и из них пракрити и «я» считаются абсолютной истиной, а остальные двадцать три категории – проявлениями этой праматерии. Я не вполне понимаю, в чём состоит взаимоотношение между праматерией и «я». Если «я» произошло из праматерии, то почему «я» не является её проявлением, или манифестацией?

В общем, у меня нет окончательной точки зрения на этот счёт. Один буддийский учитель однажды сказал, что нельзя точно утверждать о факте, в отношении которого нет определённости. В нетеистических традициях я вполне уверен. В отношении второго ключевого вопроса о том, если ли у «я» начало или нет, о происхождении «я», то я уже говорил, что в буддизме отрицается понятие некоего «я», независимого от психофизических совокупностей, или скандх. С этой точки зрения в буддизме утверждается, что, если нет «я», независимого от психофизических совокупностей, следовательно, его реальность или существование следует понимать только в зависимости от его основы, т.е. от скандх. Только в контексте зависимости от психофизических совокупностей можно вести речь о существовании «я» или «личности». Учитывая это, в ответ на вопрос о том, существует ли у «я» начало или же нет, возникает следующий вопрос: есть ли начало у собственно его основы, т. е. у самих психофизических совокупностей? И очередной вопрос: есть начало у потока психофизических совокупностей, этих самых элементов?

Итак, когда мы говорим об основе, или основе для обозначения «я» или «личности», то здесь идёт речь о физических и ментальных элементах, которые принято называть «совокупностями», если выражаться техническим буддийским языком. Говоря о совокупностях, независимо от степени нашего понимания этих различных элементов, мы все так или иначе отдаём себе отчёт в том, что у нас есть два основных вида элементов: физическое тело и ментальные переживания. Это – двое составляющих т.н. психофизических совокупностей. Из этих двух видов совокупностей ментальная совокупность более значима, когда речь идёт об основе происхождения «я», или личности. И тогда встает вопрос, существует ли начало у потока протяженности сознания, или ума.

Теперь, если говорить о протяженности или потоке этого сознания или ума, нужно рассмотреть собственно причины и условия, которые его порождают и сохраняют непрерывность этого потока. Нам необходимо понимать, что у явлений есть две основные причины. Первая из них – так называемая «сущностная причина». Например, когда мы ведем речь о материальных объектах, у них их есть две причины. Так, когда возникает следствие, его причина перестаёт существовать и превращается в сам результат. Это так называемая материальная, сущностная или вещественная причина. Однако у феноменов есть и вторая причина, называемая сопутствующей или вспомогательной причиной. Это те факторы, которые сопутствуют возникновению результата, но сами не превращаются в его следствие. Они просто способствуют превращению сущностной причины в следствие. Итак, есть два вида причин – сущностная причина и сопутствующая причина.

Например, если мы ведём речь о порождении одного мгновения визуального познания, зрительного восприятия чего бы то ни было, то видим, что порождению этого одного события способствуют различные условия. Во-первых, это объективное условие, т.е. сам объект, с которым мы зрительно соприкасаемся, и наше зрительное восприятие этого объекта. Таково «объективное условие». Кроме того, существует физический орган чувственного восприятия. С точки зрения зрительного восприятия – это сам орган глаза. Это – другое условие для порождения подобного переживания. В-третьих, это так называемое «непосредственно предшествующее условие», т.е. предыдущий момент потока сознания. Т.е. тот факт, что зрительное восприятие – это феномен, являющийся чисто субъективным переживанием, субъективным качеством ясности и познания, – это функция непосредственно предшествующего условия.

И можно понять, что в порождении этого одного события, такого как зрительное восприятие чего бы то ни было, играют свою роль различные условия.

Таким образом, вследствие зрительного восприятия объекта обязательно порождается какая-то мысль. У этой мысли тоже должен быть предшествующий поток сознания.

Например, когда вы смотрите на объект, допустим, на этот цветок перед вами, в этот момент у вас возникает его зрительное восприятие. Но зрительное восприятие само по себе – чувственное восприятие, поэтому в нём не участвует какое-либо оценочное суждение. Пока вы пребываете в этом состоянии, вы находитесь на некоем чувственном уровне. Если же вы будете продолжать непрерывно разглядывать этот объект – цветок – у вас также может возникнуть его оценка, суждение о нём: «Он красивый, такого-то цвета, такой-то формы и т.д». Когда вас возникают подобного рода мысли, вы уже попадаете в область умопостроений. Непосредственный объект этих умопостроений – это не сам объект, но его общий образ. Различие между двумя состоит в том, что чувственное переживание пытается отразить реальность, примерно как она есть, без всяких оценочных суждений, в то время как оценочная мысль не только обладает суждениями, но и также в ней объединяются время и пространство, потому что вы накладываете на сам объект некий его общий образ, и рассматриваете объект через эту концепцию. Итак, как видите, существуют два совершенно различных переживания: одно из них неконцептуально и чувственно, а другое концептуально и относится к уровню мышления.

У ментального переживания, переживания на уровне мышления, так же есть собственный, отдельный поток.

Чувственный уровень переживания кажется гораздо более непосредственным, и он порождается, когда вокруг вас возникают условия. – объекты и пр. Однако, например, в состоянии глубокого сна без сновидений эти чувственные переживания остаются непроявленными, потому что при этом нет непосредственных условий – объектов познания. Но ментальное сознание присутствует даже в состоянии глубокого сна. Например, когда в текстах Ваджраяны идёт речь о различных видах тонкого сознания, то говорится об уме ясного света во время глубокого сна, и также объясняются практики, направленные на осознание ясного света ума в состоянии глубокого сна. Итак, существует некий вид умственной деятельности, даже во время глубокого сна, который способен идентифицировать ментальное сознание.

В отношении этого представления о различных уровнях утончённости сознания, согласно терминологии Гухьясамаджа-тантры, которая яснее всего объясняется в «Пяти стадиях» Нагарджуны и особенно в сочинении Арьядевы «Свод [норм] поведения» – «Чодю», упоминаются т.н. «четыре пустоты». Здесь смысл в том, что состояния ума постепенно растворяются в более тонких их уровнях, в процессе всё больше опустошаясь, и четвёртая из этих пустот называется «ясным светом». Нисхождению ясного света предшествуют три предыдущие виды «пустоты», и это – та последовательность, в результате которой проявляется наитончайший ясный свет. После проявления наитончайшего ума ясного света процесс обращается вспять, и ум опять постепенно переходит на всё более грубые его уровни. Итак, подобный же процесс имеет место, хотя это и не совсем коррелирует с реальным процессом растворения элементов, когда мы погружаемся в состояние глубокого сна, сами того не осознавая. Глубокий сон – это некое подобие ума ясного света, и ему предшествуют состояния, соответствующие трём пустотам. Когда из глубокого сна сознание переходит на более грубые уровни – это обратный процесс. То есть у медитирующих практиков есть возможность тренировать свой ум, чтобы распознать ясный свет в состоянии глубокого сна, и процесс, в ходе которого он постепенно проявляется и потом исчезает в обратной последовательности.

С этой точки зрения, если взять в качестве примера наше собственное ментальное сознание, и особенно когда оно проявляется в виде наитончайшего ума, то позже мы можем его проследить вплоть до момента зачатия. Состояние наитончайшего ума при зачатии – это то, что проявилось в результате пресечения непосредственно предшествующего ему момента сознания. Между прошлой и этой жизнями было промежуточное состояние – бардо, и, таким образом, первый момент сознания в утробе матери – это прекращение существования ума в бардо и возникновение его при зачатии. В этом смысле мы можем проследить существование потока сознания вплоть до момента зачатия и ещё раньше – до его существования в бардо.

Итак, моя основная мысль заключается в том, что, согласно буддизму, существование сознания требует предшествующей причины, однородной с ним по природе. Например, Дхармакирти в своём сочинении «Изложение достоверного познания» или «Праманаварттика» говорит, что сознание не может произойти из феномена, не обладающего характеристиками сознания. Следовательно, сущностной причиной сознания обязательно должен быть предшествующий момент того же самого сознания.

Конечно, классические древнеиндийские тексты говорят о существовании Атмана или вечной души. Согласно их разъяснениям, именно это вечное «я» присваивает новое рождение и отбрасывает старое. Они используют сам факт существования предыдущей и будущей жизней как предпосылку для утверждения о существовании некоего вечного принципа под названием Атман, потому что им необходим некий деятель или агент, который воплощается в новой форме, отбрасывает старое тело и т.д.

Учитывая тот факт, что в буддизме отвергается понятие «я» как независимое от психофизических совокупностей, то существование предыдущих и будущих жизней в нём понимается на основе непрерывности потока сознания, а не вечной души или Атмана.

Переходим к третьему вопросу: если ли у этого «я» конец, или оно бесконечно? Теисты утверждают, что после смерти мы должны лишь ожидать Страшного суда, и затем душа отправляется либо в рай – невероятно счастливое место, где она будет пребывать в присутствии Бога, будет играть с ангелами… Мне эта идея кажется очень приятной, и в буддизме тоже есть понятие так называемых «райских миров». Но есть и неудачники, которые попадут в ад. (Смеётся). Таков их ответ. Итак, я не знаю, конечно «я» или бесконечно. Понятия не имею. Но в некоторых брахминских традициях считается, что индивидуальное «я» в конечном итоге сливается воедино с Махабрахмой – Великим Брахманом. Это, полагаю – самый настоящий конец «я».

Нетеисты, такие как джайны, также признают понятие «мокша» или «освобождение». В некоторых писаниях говорится, что «мокша» – это своего рода рай. И там, наверное, «я» пребывает вечно. Не знаю. Я не признаю их позицию, поэтому не могу ничего утверждать на этот счёт.

В буддизме, опять же, есть два направления. В одном из них признаётся, что, когда человек достигает мокши, нирваны, или освобождения в течение одной жизни, то, до тех пор пока у него остаётся это физическое тело, он пребывает в т.н. нирване «с остатком», т.е. обладает телом и умом, приобретёнными в результате предшествующей кармы. Когда этот остаток психофизических совокупностей, присвоенных в результате предшествующей ввергающей кармы, кончится после смерти, будет обретена «нирвана без остатка». И говорят, что тогда поток сознания полностью прервётся, угаснет…

Итак, на этом этапе исчезает даже «я» или личность, так что это самая настоящая бессамостность. (Смеётся).

Это одна категория буддийских воззрений. Но в основном буддийские учёные говорят или считают, что у основного сознания нет причин для прекращения. Другие буддийские школы утверждают, что мы исследуем мир сознания и да, существуют многие виды ума, являющиеся омрачёнными, искажёнными и т.д. Им можно положить конец на основе развития мудрости и других достоверных форм познания, которые напрямую противодействуют этим заблуждениям. Следовательно, посредством развития проникновения в суть, которое является прямым противоядием от этих омрачённых, ошибочных состояний ума, им можно положить конец. Возможно даже устранить отпечатки или склонности, созданные этими омрачениями. Однако если учесть протяженность или поток самого сознания, нет факторов, которые могли бы положить конец его существованию, и нет причины, почему оно не может существовать непрерывно. Поэтому данные буддийские школы считают, что так же, как у потока сознания нет начала, у него нет и конца с точки зрения протяженности сознания. В этом смысле так же нет конца у «я» или «личности».

Итак, на протяжении более трёх тысячелетий развивались все эти разнообразные традиции, последователи которых пытались ответить на эти три важнейших вопроса.

Все эти основные традиции, по сути, имеют две стороны – религиозную и философскую. У них есть два главных аспекта – один связан с собственно практикой учения, направленной на укрощение ума и развитие сердца, а другой аспект имеет более философскую или метафизическую окраску, и в нём идёт речь главным образом о нравственных или этических обоснованиях необходимости выполнения этих практик.

Нынешний Его Святейшество папа римский подчёркивает, что вера и логика должны быть дополнять друг друга. Это по-настоящему чудесный подход, в котором проясняется, что все духовные традиции имеют эти два аспекта. Здесь важность религии подкрепляется теорией или философией.

В буддизме же можно рассматривать эти два ключевых аспекта религиозной традиции – аспект практики учений и также философско-метафизический аспект с точки зрения различия между методом и мудростью. С одной стороны, существует нравственный или практический подход, где большинство практик принимают форму некоего устремления или желания, и в нём используется главным образом аспект метода пути. С другой стороны, если посмотреть на философский или метафизический аспект религиозных учений, то в буддийской терминологии или с буддийской точки зрения это имеет большее отношение к аспекту мудрости пути.

Иногда у меня возникает чувство, и я также выражаю его, не знаю, прав я или не прав: похоже, существуют две категории религий. Одна из них построена на вере в Бога, а вторая – «безбожная религия», или что-то вроде того. Буддизм как раз и является «безбожной религией». Строго говоря, с точки зрения теистических религий буддизм нельзя назвать истинной или подлинной религией. Буддизм чем-то напоминает атеизм. Но некоторые мои друзья говорят, что буддизм – не атеизм. Потому что атеизм означает «отрицание бога». И верно, буддизм не против бога. Мои друзья спорят со мной и не соглашаются с тем, что буддизм – это некоторого рода атеизм. Некоторые говорят, что это не так. Как бы то ни было, когда речь идёт о буддизме, нельзя не упомянуть об этих двух категориях. Опять же, ничего не могу утверждать наверняка. Мне кажется, что основой верований теистических религий является вера в то, что религия произошла от Бога. И, в некоторой степени, буддизм тоже ведь произошёл от Будды.

Но здесь нужно учесть, что Будда Шакьямуни ведь сам ранее был обычным живым существом. С обыденной точки зрения, пока он не обрёл просветления в Бодхгайе, до этого он был простым чувствующим существом. А затем уже стал Буддой. Конечно, в санскритской традиции существует понятие Четырёх Тел Будды (Кая), и тем самым она несколько отличается от толкований, встречающихся в Палийском каноне. В противном случае же считается, что в юности Гаутама был живым существом, а потом стал Буддой. Итак, хотя буддийские учения произошли от Будды после его просветления, до этого он сам был таким же, как мы, живым существом. Следовательно, с этой точки зрения буддизм получил своё развитие с человеческого уровня. Одни религии произошли от Бога, а другие, такие как буддизм, от человека. Если под Богом понимать высший уровень человеческого развития и полностью просветлённое существо, то Будда – это некто вроде Бога. Но этот Бог произошёл от обычного чувствующего существа.

Следовательно, буддийские понятия, буддийское мировозррение или буддийская теория порождены существующей реальностью. Например, возьмём буддийское учение о Четырёх благородных истинах. Это учение о дукхха, страдании, и его причинах. Затем – о теории бессамостности, или о природе реальности. На этом основано понятие нирваны или освобождения.

В некоторых текстах буддийская Дхарма обычно излагается с точки зрения трёх положений:

Первое – это изложение основополагающей природы реальности, или основы;
Второе – это изложение пути;
И третье – изложение результата или плода.

Итак, учение Будды излагается с точки зрения основы, пути и результата.

Следовательно, я обычно делю буддизм на три части: буддийская наука, буддийская философия и буддийская религия.

Если говорить о первой части, буддийской науке, на этом уровне не обсуждаются вопросы нравственности.

Там исследуется сама реальность. Для того чтобы осуществить этот анализ для обретения истинного понимания реальности, способ исследования должен быть объективным или непредвзятым.

Кроме того, для исследования очень большое значение имеют скептицизм или сомнение. Скептицизм или сомнения вызывают вопросы. Вопросы приводят к исследованию. Исследование дает ответы на вопросы.

Следовательно, в целом в буддизме и особенно в санскритской традиции, традиции Наланды, все наставники Наланды придавали очень большое значение логике. Почему? Для того чтобы практиковать, необходимо знать реальность. А для познания реальности весьма существенно исследование, или анализ способа бытия вещей. Если исследование опирается на цитаты из писаний, то это не настоящее обоснование, или логика. Хотя существуют исключительные случаи, когда анализ буддизма может включать в себя свидетельства самого Будды или писания, даже в этом случае нужно доказать надёжность понимания этих цитат. В целом способ обоснований должен включать в себя прямую рациональную аргументацию или анализ, а не простую опору на тексты.

Например, в ходе исследования природы реальности в буддизме проводится различие между разными уровнями фактов или явлений – явными или очевидными, слегка скрытыми и весьма скрытыми феноменами. Первый и второй виды явлений можно постичь с помощью непосредственного восприятия либо умозаключения. Но что касается весьма скрытых феноменов – третьего уровня фактов, то здесь нам необходимо опираться на свидетельство первого лица, которое в совершенстве их испытало или непосредственно познало. И только на основе свидетельства такой личности мы можем понять, что эти явления существуют.

Итак, проповедуя своё первое публичное учение– Четыре благородные истины – Будда опирался на так называемые «три вида повторения». Первое из них -- изложение Четырёх истин в связи с объяснением их собственной природы, в которое было включено изречение о том, что «это – истина о страдании, это истина об источнике страдания, это истина о пресечении страдания» и т.д. На том уровне учение Будды не было связано с практиками этики или нравственности. Оно было направлено на простое понимание природы реальности, страдания и его причин. Например, первое – это истина о страдании, второе – истина об источнике страдания, и в этой связи объясняется причинно-следственная взаимосвязь. Далее, «второе повторение» учения о Четырёх благородных истинах имеет отношение к функции знания этих Истин, когда Будда сказал, что «страдание нужно познать, источник страдания нужно отбросить, пресечение нужно осуществить, а на путь следует медитировать». Здесь уже Будда привносит в свою проповедь элементы практики. Как следует практиковать на основе понимания Четырёх истин? Будда говорит, что природу страдания нужно признать, или распознать, источник страдания нужно отбросить и т.д. Соответственно, духовные и этические практики имеют место на втором уровне, а «третье повторение» – это когда Будда говорит, что «страдание нужно познать, но познавать нечего», и т.д., но это уже связано с результативным состоянием или плодом познания Четырёх истин. Посредством познания страдания и его причин и устранения этих причин мы достигнем подобного результата. Здесь учение Будды о Четырёх благородных истинах и «три круга повторения» можно соотнести с объяснением основы, пути и результата в тибетском буддизме.

Исследование всех этих явлений в буддийской науке можно поделить на две части. Во-первых, это область материального мира, а во-вторых – область сознания. Современная наука достигла необычайно высокого развития в изучении материи и обладает гораздо более глубокими познаниями в данной области по сравнению с буддизмом. Поэтому мы должны учиться этому у современной науки. Но в том, что касается феномена сознания или ума, современная наука до сих пор находится у истоков. В древнеиндийских традициях, не только в буддизме, но также и в различных формах индуизма и джайнизме существует очень много информации о сознании. Поэтому в наше время некоторые учёные проявляют большой интерес к сотрудничеству с религией, и это – отлично. Это приносит нам обоюдную пользу.

Таков был общий обзор всех разнообразных мировых религий. Теперь же перейдём непосредственно к буддизму.

Как я уже говорил, Четыре благородные истины – основа буддийского учения. В этом учении ясно показано, что главным принципом буддийской Дхармы является закон причинно-следственной взаимосвязи. И Будда ввел такой термин, как зависимое происхождение, пратитьясамутпада. (Смеётся).

Итак, философское воззрение о взаимозависимости является уникальной особенностью буддизма.

Даже несмотря на то, что в других нетеистических традициях происхождение феноменов объясняется с точки зрения закона кармы, и в них, несомненно, есть понимание процесса причинности, они всё же придерживаются понятия так называемого вечного «я» или Атмана. Поэтому у последователей этих традиций нет полного осмысления закона зависимого происхождения. С другой стороны, в буддизме не только феномены, относящиеся к области восприятия «я» или личности, имеют зависимое происхождение, но и также сам агент, деятель или «я», тоже считается зависимым явлением. Итак, принцип пратитьясамутпады, или зависимого происхождения, также нужно понимать с точки зрения его применения, и это считается уникальной особенностью буддизма.

Например, в Сутре о зависимом происхождении Будда говорит следующее: «Условности Дхармы таковы. Если есть это – есть и то. Если порождается это, порождается и то. И, обусловенные неведением, порождаются волевые импульсы (карма)». Таким образом в данной сутре разъясняется порождение двенадчатичленной цепи зависимого происхождения.

В этой сутре Будда говорит: «Поскольку существует это, существует и то. Поскольку это порождается, это порождается как нечто обусловленное неведением и волевыми импульсами». Здесь сказано, что в каком-то смысле страдание, которое для нас нежеланно, на самом деле возникает вследствие его собственных причин и условий. И так же, как страдание порождается в силу его причин и условий, т.е. оно обусловлено своими причинами, так и пресечение страдания возникает в силу причин и условий.

Комментируя учение Будды в его Сутре о зависимом происхождении, Асанга в своём сочинении «Свод знания» – Абхидхарма-самуччхая – говорит о так называемых называемых трёх условиях. Одно из них – «условие отсутствия предшествующего разума», и здесь Асанга объясняет, что, согласно Будде, происхождение вселенной и всех феноменов невозможно постичь с точки зрения предшествующего разума, который проецирует намерение и замысел и в итоге порождает мир. Скорее, происхождение мира следует понимать с точки зрения соответствующих этому причин и условий. Асанга здесь использует выражение: «эта обусловленность» или «простая обусловленность». Смысл этого выражения в том, что происхождение или порождение всех явлений следует понимать исключительно с точки зрения соединения причин и условий. Нет ничего, что превосходило бы это соединение причин и условий, порождающее различные события. Хотя это выражение имеет разные смысловые оттенки в различных философских школах, Асанга использует выражение «идам пратияя» как простую обусловленность. Именно так он комментирует первое изречение (Будды): «Это существует, следовательно, существует и то».

И затем, в отношении второго изречения Будды: «Поскольку возникло это, возникает и то», то в данной связи Асанга выделяет второе условие – «обусловленность непостоянством». Он поясняет, что возникновение всех явлений следует понимать не только с точки зрения порождения условий, но и с точки зрения того, что эти условия должны быть непостоянными. Например, некая причина приводит к некоему следствию, но сама эта причина не может быть постоянной. Если причина постоянна, то невозможно объяснить причину её функционирования, поэтому сама эта причина должна была возникнуть в силу некоего предшествующего условия. Итак, сами причины должны быть непостоянными.

Помимо этого, в отношении третьего изречения: «обусловленные неведением, порождаются волевые импульсы (карма)», то здесь Асанга поясняет, что сами причины не только должны быть непостоянными, но и должны обладать потенциалом для порождения конкретного результата или следствия. Это он называет «условием потенциальности», т.е. говорит, что всё что угодно не может породить всё что угодно. Непостоянные причины должны соответствовать их следствиям, т.е. иметь с ними однородную природу. Отличительные свойства следствий должны соответствовать отличительным свойствам их причин и условий, т.е. должно иметь место «условие потенциальности». Таким образом Асанга комментирует три изречения из Сутры Будды о зависимом происхождении.

В Сутре о зависимом происхождении Будда говорит, что тот, кто видит зависимое происхождение, видит и Дхарму. А тот, кто видит Дхарму, видит и Татхагату, или Благословенного. Что касается смысла зависимого происхождения, то зависимость от причин и условий – одно из значений этого термина – это уровень пратитьясамутпады, который признаётся во всех буддийских школах. Однако в школе мадхьямака буддийской философии или в школе Срединного пути смысл зависимого происхождения трактуется по-другому. В дополнение к зависимому происхождению с точки зрения зависимости от причин и условий в этой школе также признается зависимость от мысленного обозначения. И в этом смысле термин «зависимое происхождение» применим ко всем феноменам, а не только к обусловленным. Если отнести понятие «зависимое происхождение» лишь к зависимости от причин и условий, то оно применимо только к обусловленным феноменам. Если же признать тот факт, что в школе мадхьямака смысл зависимого происхождения – это зависимость от мысленного обозначения, то это термин охватывает всю реальность, все феномены, как обусловленные, так и необусловленные.

Итак, если говорить об изречении Будды в Сутре о зависимом происхождении, пратитьясамутпада-сутре, где сказано, что тот, кто видит зависимое происхождение, видит Дхарму, а тот, кто видит Дхарму, видит Татхагату, Благословленного, то здесь слово «видение» можно истолковать как «прямое видение», собственно осуществление или постижение. «Зависимое происхождение» в данном случае можно истолковать как зависимость от причин и условий, а понятие «Дхарма» в изречении о том, что «тот, кто видит зависимое происхождение, видит Дхарму», как Дхарму на уровне практики нравственности – в особенности, соблюдения закона кармы. Это означает жизнь в согласии с законом кармы, соблюдение нравственных норм, а также постижение непостоянства и дуккхи (страдания) – природы бытия, и так далее. В данном случае «видение Дхармы» означает понимание закона причинно-следственной взаимосвязи, или кармы. А «видение Татхагаты» означает понимание сути Татхагаты, – термина, который буквально переводится как «Так Ушедший». Выражение «Так Ушедший» в данном случае можно соотнести с Формным Телом Будды, – Рупакаей, которая возникает из пространства реальности. В результате понимания Дхармы, понимания зависимого возникновения как причинно-следственной взаимосвязи, мы постигнем Дхарму с точки зрения закона кармы, и благодаря этому знанию обретём перерождение в высших мирах.

Кроме того, мы можем рассмотреть принцип зависимого происхождения с точки зрения зависимости от мысленного обозначения. Познание этого уровня зависимости приведёт к обретению мудрости, познающей абсолютную реальность, мудрости конечной истины, а вследствие этого будет осуществлено состояние Татхагаты. Понятие «Татхагата» в данном случае можно понимать как «Так Ушедший», когда все умопостроения растворяются, прекращаются и успокаиваются в пространстве реальности. – т.е. в татхате, «таковости». В результате этого обретается состояние Дхармакаи, т.е. Тела Истины Будды. Здесь два основных значения зависимого происхождения соответствуют двум основным аспектам пути – аспекту метода и аспекту мудрости, что, в свою очередь, соответствует двум накоплениям – благих заслуг и мудрости, а это приводит к обретению Формного Тела Будды – Рупакаи и Тела Истины Будды – Дхармакаи. Именно таким образом следует понимать изречение Будды: «Тот, кто видит взаимозависимое происхождение, видит Дхарму. Тот, кто видит Дхарму, видит и Благословеного, Татхагату».

Я, по крайней мере, понимаю это именно так. Недавно я опять перечёл «Таттвасамграху» Шантакаршиты , или его сочинение «Свод принципов», и в особенности комментарий Камалашилы к этому труду. Там я нашёл довольно веские подтверждения того, что написано в Сутре Будды о зависимом происхождении. Камалашила, цитируя Нагарджуну, его труд «Ратнавали» или «Драгоценная гирлянда», объясняет, что у буддийского практика есть два основных вида устремления. Во-первых, это устремление к обретению благого перерождения в следующей жизни, а во-вторых – это достижение освобождения, которое называется «определённым благом». Этим двум основным объектам устремления для буддийского практика соответствуют два главных фактора, которые необходимо развивать на пути. Первый – это вера, а второй – мудрость (шераб). Итак, вера – это первичный фактор, который помогает буддийскому практику, и она имеет форму устремления. Подобное устремление приводит буддийского практика к рождению в высших мирах, а развитие аспекта мудрости пути обеспечивает ему достижение освобождения. Именно такое объяснение приводит Нагарджуна.

Итак, моё разъяснение высказываний Будды в этой сутре, по всей видимости, вполне соответствует толкованиям Нагарджуны в «Драгоценной гирлянде».

Сочинение, которое мы будем читать, действительно связано со смыслом зависимого происхождения, главным образом на уровне зависимости от мысленного обозначения. Т.е. это пратитьясамутпада как зависимость от мысленного обозначения.

Это труд тибетского наставника Дже Цонкапы, однако основным источником вдохновения для написания Цонкапой этого сочинения и предметом его великого восхищения были в основном труды Нагарджуны.

Сочинение Цонкапы называется «Хвала Будде за его учение о взаимозависимости». Когда я даю учения об этом конкретном тексте, то, при наличии времени, я часто совмещаю этот комментарий с объяснением труда Нагарждуны «Хвала ушедшему от мира». Дело в том, что, по всей видимости, это произведение Нагарджуны можно назвать коренным текстом, на котором было основано сочинение Цонкапы «Хвала взаимозависимости». Поэтому сочетание объяснений этих двух текстов очень полезно.

Если почитать другие труды Нагардждуны, такие как «Муламадхьямака-карика», или «Коренные строфы о срединности», и «Шестьдесять строф о логике», мы и там увидим, что Нагарджуна всегда поклоняется Будде за его учение о зависимом происхождении. Например, в «Коренных строфах о срединности» Нагарджуна говорит:

«Тот, кто на основе видения
Говорит об отсутствии восьми свойств…»

И выражает поклонение Будде за его учение о взаимозависимости.

То же самое мы читаем в его сочинении «Шестьдесят строф о логике».

Итак, мы видим, что Нагарджуна поклонялся Будде за его учение о зависимом происхождении.

Это должно было послужить примером для Цонкапы и, очевидно, стало источником его вдохновения.

В санскритской традиции Нагарджуна считается практически вторым Буддой. Это был величайший наставник!

Но уже прошло два часа, и нам пора сделать перерыв на обед. Настоящие тексты очень трудны, они тверды, как камни. Поэтому комментировать такие жёсткие тексты лучше на сытый желудок. Сначала пообедаем, а после обеда перейдём к разъяснению этих трудных сочинений. Благодарю Вас!

Продолжение следует...